Další – Krása liturgie

Účinky mše sv. (3)

Poslední díl. Především o účincích vztahujících se k obětujícímu knězi a těm, za něž mši sv. slouží.

Předchozí díl zde.

H) ÚČINKY MŠE SV. ZVANÉ FRUCTUS MINISTERIALES

Zvláštních účinků mešních dosahují ti, za které kněz, jakožto služebník (minister) Kristův a církve,¹ mši sv. obětuje čili applikuje, t. j. kterým obětující kněz z dobré vůle anebo byv k tomu nějakým způsobem zavázán (předpisy církevními, přijetím stipendia) čášť užitků mešních přivlastniti chce. Kněz svěcením na kněžství dosahuje výsady (praerogativy), že může, jakožto viditelný orgán neviditelného obětujícího velekněze Krista, čásť užitků mešních podle úmyslu svého k jistým účelům obrátiti, a to jménem Kristovým; anebo, jinak řečeno, kněz může přiměti Krista Pána, aby v okamžiku, kdy oběť se koná, čásť užitků ze mše sv. plynoucích přivlastnil dle úmyslu obětujícího kněze.² Počet účinků, na něž má kněz právo a které může přivlastniti, se určiti nedá, avšak pokud je kněz přivlastňuje jménem Krista a církve, jsou na jeho mravní hodnotě nezávislí.³ Aby přivlastnění (applikace) bylo možno, musí se státi před pozdvihováním anebo alespoň před konsekrací vína. Přivlastnění těchto užitků závisí úplně na osobní vůli kněze, tak že jest platné i proti vůli představeného v klášteře i proti předpisům církevním. V tomto případě dopouští se sice takový kněz neposlušnosti, jedná nedovoleně, ale platně.

Ku platné applikaci dostačí již intentio habitualis, t. j. úmysl jednou vzbuzený, nebyl-li výslovně odvolán; tím spíše dostačí intentio virtualis a actualis. Za to však úmysl musí býti určitý a odnášeti se k jistému podmětu (k jedné neb více osobám, ať živým, ať mrtvým); alespoň má kněz vzbuditi úmysl applikovati „ad intentionem petentis“. O ostatních otázkách týkajících se užitků ministeriálních pojednáno bude níže v odstavci „o mešních stipendiích“ [pasáž do budoucna připravujeme, pozn. KL]. …

a) Fructus ministerialis může se přivlastniti všem, kdož ve společenství církve žijí a ve smíru s církví zemřeli. K věřícím počítají se i katechumeni, jestliže upřímně po křtu toužili a smrť je ještě přede křtem překvapila.⁴

b) Vyloučeni jsou z applikace za živa i po smrti všichni, kdož jmenovitě a veřejně z církve byli vyloučeni (excommunicati vitandi). Neboť v tom právě záleží trest vyobcování z církve, že vyobcovaní nemají žádné účasti ani v modlitbách církevních ani v účincích mše sv., které kněz nejen jakožto služebník Kristův, nýbrž i jako služebník církve podle své vůle přivlastňuje. Ovšem byla by applikace, pokud kněz applikuje jako minister Christi, sice platna, avšak nedovolená. Smí však kněz jako osoba soukromá při „memento“ i vyobcovaných z církve pamětliv býti a za ně se modliti. Taktéž směl by jim přivlastniti ony účinky mše sv., jichž svým přičiněním při mši sv. dosahuje (fructus ex opere operantis).

c) Za ty, kteří sice patří k vyobcovaným z církve, avšak nicméně jsou trpěni (excommunicati tolerati), jako ku př. protestanté, rozkolníci, může se dle mírnějšího mínění⁵ mše sv. obětovati, avšak třeba se všeho vystříhati, co by u věřících jakékoliv pohoršení vzbuditi mohlo. Veřejně by se takováto applikace lidu ohlásiti nesměla.

Za zemřelé nekatolíky nesmí se veřejně mše sv. obětovati.⁶ Ve vší tichosti směl by kněz obětovati mši sv. za protestanta, má-li oprávněnou domněnku (probabilia signa), že zemřel bona fide a v milosti Boží, obzvláště žádá-li za applikaci nějaký katolík, anebo kněz sám od sebe k tomu se cítí zavázána.⁷ Při tom však kněz nebere mši de requiem ani zvláštní orace za zemřelého, — neboť oboje jest veřejným uctíváním památky pouze zemřelého člena církve katolické.

Od nekatolíka, který jest na živě, dle rozhodnutí kongregace sv. inquisice ze dne 19. dubna 1837 se smí⁸ stipendium přijati a mše sv. obětovati toliko na úmysl, aby se obrátil na pravou víru. (Proposito dubio: „Utrum possit aut debeat celebrari Missa ac percipi eleemosyna pro graeco-schismatico, qui enixe oret atque instet, ut Missa aplicetur pro se sive in ecclesia adstante sive extra ecclesiam manente“, S. C. respondit: Juxta exposita non licere, nisi constet expresse, eleemosynam a schismatico praeberi ad impetrandam conversionem ad veram fidem.“ Tento dekret schválil Řehoř XVI.) — Směl by však v tichosti kněz obětovati mši sv. za živého nekatolíka i na jiný úmysl (dosáhnouti zdraví atd.), jenž by ovšem se s obrácením na víru sjednotiti dal, když by stipendium poskytl katolík anebo když by kněz sám od sebe bez stipendia chtěl na tento úmysl mši sv. obětovati.

Za nekatolické panovníky se mše sv. obětovati smí, dokud žijí. — Pohřební řeč v kostele za příčinou úmrtí nekatolického panovníka míti, jest dovoleno (bez rochety a štoly).

Vzhledem k Turkům a nevěřícím vydala sv. Inquisice následující rozhodnutí. Na otázku: „Utrum liceat sacerdotibus missam celebrare pro Turcarum aliorumque infidelium intentione et ab iis eleemosynam accipere?“ odpověděla kongregace dne 12. července r. 1865: „Affirmative, dummodo non adsit scandalum et nihil in missa addatur, et quoad intentionem constet, nihil mali aut erroris aut superstitionis infidelibus eleemosynam offerentibus subesse.“ Církev jest proto mírnější k nevěřícím, nežli k vyobcovaným trpěným, poněvadž tito jsou tresty zvláštními z účastenství jejích pokladů vyloučeni.

CH) FRUCTUS SPECIALISSIMI

Všichni věřící, všichni přítomní oběti mešní dosahují příslušných užitků; avšak užitků měrou daleko větší dosahuje obětní kněz, jehož prostřednictvím Kristus Pán oběť koná, jenž Kristu Pánu sebe sama za nástroj propůjčuje, jenž se k úkonu tomu bedlivě připravuje (příprava vzdálenější — příprava bližší), jenž oběť tu i jménem církve modlitbami doprovází a Bohu odevzdává. Tyto užitky nazývají se u theologů fructus specialissimi (užitky nejvlastnější), čímž se označuje, že jsou to užitkové pouze osobní, že na tyto užitky má pouze obětující kněz nárok, jelikož on jediný má též právo, aby oběť přinášel, a že užitky ty jiným osobám přivlastniti se nedají, jelikož jest to fructus ex opere operato.⁹

Jest v této příčině zajisté obdoba mezi účinky svátosti a oběti. „Svátost oltářní prospívá přijímajícím i jako svátosť i jako oběť, poněvadž se za přijímající přináší. Ale ostatním, kteří nepřijímají, prospívá jen jako oběť, pokud se za jejich blaho přináší.“¹⁰ Ale povaha této oběti jest, že se přináší za obětujícího; poněvadž pak vlastním obětujícím jest kněz, jest on předmětem, za něhož se nejvíce obětuje.

Slouží-li kněz mši sv. s pobožností, živou víru a láskou, získává ovšem i užitků svým přičiněním (ex opere operantis), a mše sv. stává se takto knězi pramenem milostí nikdy nevysychajícím, nevyčerpatelnou pokladnicí milostí, jimiž se od denních poklesků očišťuje, jimiž nedokonalosť modlitby breviáře doplňuje a své práce nadpřirozeně oplodňuje. Tyto poslední účinky může přímluvou (per modum suffragii) i jiným přivlastniti. V domnění, že kněz z těchto posledních užitků skutečně něco přivlastní na úmysl darovatele stipendia, dávají lidé nejraději na mši sv. kněžím zbožným. O otázce, zdali mše sv. špatného kněze má menší cenu, nežli kněze dobrého, pojednává sv. Tomáš Aq. takto: „Ve mši sv. jest dvojí uvažovati: totiž samu svátosť, což jest hlavní, a modlitby, které se při mši konají za živé a za mrtvé. Co do svátosti neplatí mše kněze špatného méně, nežli mše kněze dobrého, poněvadž u obou koná se tatáž svátost. Též modlitbu, která se koná při mši sv., lze uvažovati dvojato: jedním způsobem, pokud má účinnost z pobožnosti kněze modlícího se; a tak není pochyby, že modlitba kněze lepšího jest užitečnější; druhým způsobem, pokud modlitba ve mši se přednáší od kněze v osobě celé Církve, jejímž služebníkem jest kněz; a toto služebnictví zůstává i ve hříšnících, jak pověděno svrchu (čl. V.) o služebníku Kristově. Proto také — pokud této věci se týká, — užitečná jest nejen modlitba kněze hříšného při mši, nýbrž všechny modlitby, které koná v církevních obřadech, v nichž jest jako osoba Církve, ačkoliv jeho modlitby soukromé jsou neužitečny dle oněch slov Přísloví (28): „Kdo uchyluje uší svých, aby neslyšel zákona, modlitba jeho bude ohavností.“¹¹

^{1 Ale kněz jako služebník církve nekoná oběti, nýbrž jen se modlí a oběť vykonanou Bohu jménem církve podává (hned po konsekraci). I tato modlitba i podávání oběti se Bohu objektivně líbí a fructus z toho obsažen jest v applikaci.}

^{2 Tato moc vysvítá ze slov při svěcení na kněze biskupem pronesených, jimiž se odevzdává: potestas offerendi sacrificium pro vivis et defunctis. Sem se vztahuje též nauka sněmu Trid.: „sacrificium eucharisticum pro vivis et defunctis, pro peccatis, poenis, satisfactionibus, et aliis necessitatibus offerri et offerri debere.“}

^{3 Bulla „Auctorem fidei“ propos. 30. naproti Pistojským.}

^{4 Sv. Ambrož applikoval mši sv. za císaře Valentiniana, který náhle zemřel, jsa ještě katechumenem.}

^{5 Liguori, Theol. mor. VII. n. 164.}

^{6 Řehoř XVI. to zřejmě v listě z r. 1842. k biskupu Augsb. prohlásil … (Probst, Exequien str. 149); viz též list k opatovi ze Scheyeru ze dne 19. července 1842.}

^{7 Lehmkuhl II. n. 176; Naproti tomu Mark, Instit. Alphon. n. 1601 úplně popírá dovolenost supplikace za zemřelé nekatolíky a praví: „Quodsi stipendium pro aliquo in particulari offeratur, respondeat sacerdos, se posse applicare missam pro omnibus fidelibus defunctis, cum intentione subveniendi etiam animae illius defuncti, si hoc acceptum sit coram Deo. — Náhled Lehmkuhlův zdá se nám býti pravděpodobnějším a dobrotě Boží přiměřenějším.}

^{8 V dekretě jest sice řeč pouze o řeckých schismaticích; avšak a fortiori platí to asi o protestantech, kteří tolik pomlouvají katolíky pro stipendia.}

^{9 Stentrup 1. c. th. 103, fructus specialissimus … qui obvenit sacerdoti offerenti, quin ulla ex parte opus sit intentione, aliis applicari non potest. Thalhofer má opačný náhled za probabliní (1. c. 18.)}

^{10 St. Thom. 3, q. 79. a. 7.}

^{11 3, qu. 82 art. 4. — Eucharistia 1899, č. 6.}

Převzato z: Dr. Josef Kupka: O mši svaté. Nákladem Dědictví sv. Prokopa v Praze 1899, dílo má církevní schválení.

Účinky mše svaté (2)

Druhá část: účinky ex opere operato, ex opere operantis, fructus generales, fructus speciales.

Předchozí díl zde.

D) ÚČINKY MŠE SV. „EX OPERE OPERATO“

Účinky mše sv. rozdělili jsme dále na účinky „ex opere operato“ a „ex opere operantis“.

Mluvíme-li o účincích mešních, máme obyčejně na zřeteli účinky, které ze mše sv. lidem, hlavně křesťanům, plynou bez ohledu na jejich nábožensko-mravní disposici a bez ohledu na vlastnosti druhotného obětníka, jakož i všech, kdož při oběti jsou nějak činni. Takové účinky nazývají se u theologů fructus ex opere operato. Sem patří a) zmíněné účinky chvaloslovné a děkoslovné, pak b) a c) uvedené užitky smírné a výprosné (f. propitiatorii et impetratorii). Jestliže Bůh nyní netresce tak přísně lidu křesťanského pro zločiny, jako to činíval ve St. Zákoně na národu vyvoleném, není toho jiné příčiny, leč že Bůh ustavičně usmiřován bývá od našeho prostředníka Ježíše Krista, jenž denně na oltáři za nás krev svou prolévá a ji nebeskému Otci představuje na umírnění Jeho spravedlnosti.

E) ÚČINKY MŠE SV. „EX OPERE OPERANTIS“

Z toho, že nejhlavnější čili podstatná část účinků mešních plyne bez přičinění lidí, nenásleduje, že jest úplně lhostejno, jak se kdo ke mši sv. chová. Vedle úkonů „ex opere operato“ třeba obraceti zřetel i k užitkům „ex opere operantium“, t. j. účinkům, které mají svůj základ ve svatosti a nábožném smýšlení těch, kdo oběť přinášejí. Přináší ji na prvním místě kněz, o němž dí sv. Tomáš: In oblatione sacrificii cuiuscunque sacerdotis duo possunt considerari: sc. ipsum sacrificium oblatum et devotio offerentis. Proprius autem effectus sacerdotii est id, quod sequitur ex ipso sacrificio. (3, q. 22. a. 4. ad 2.).¹ Čím tedy kněz nábožněji mši sv slouží, tím větší proud milostí od oltáře proudí.² Totéž platí i o věřících, již přítomni jsouce zároveň s knězem oběť mše sv., ovšem v nevlastním slova smyslu, přinášejí. Není tedy lhostejno, který kněz oběť mše sv. koná a jak si při ní lidé počínají. — Účinkové, již ze mše sv. plynou ex opere operantis, prospějí: a) jednak osobě zbožného účastníka mše sv. tím, že si získá, jako každým jiným dobrým skutkem, zásluh (meritum), rozmnožení milosti a budoucí slávy (augmentum gratiae et futurae), kteréžto účinky, jsouce úplně osobní povahy, nedají se nikomu jinému přivlastniti; b) jednak i těm, ať živým ať zemřelým, kteří jsou účastníky mše sv. na základě obcování svatých, pokud ovšem vůbec přivlastniti se dají. — Účinkové mešní „ex opere operantis“ jsou poměrně naproti účinkům z jiných dobrých skutků velmi četní, neboť při mši sv. doplňuje se a povznáší se naše osobní bohoslužba obětí Kristovou, takže zvláště po sv. přijímání (i duchovním) naše úkony víry, naděje, lásky, lítosti nabývají ceny neobyčejné. Odporučujme tedy lidu mši sv. nade všechny ostatní dobré skutky.

F) ÚČINKY MŠE SV. ZVANÉ FRUCTUS GENERALES

Konečně rozdělují theologové mešní účinky podle toho, kolika lidem prospívají, na účinky zvané fructus generales, speciales, specialissimi a ministeriales.

Mše sv. prospívá některými svými účinky všem věřícím, kteří nejsou z Církve vyobcováni, ba všem lidem, kteří alespoň in potentia k Církvi přináležejí. Vždyť vlastním obětníkem jest Kristus, jenž při mši sv. opakuje oběť na kříži, která přinesena byla za všechny lidi. Církev sv. vyjadřuje toto usmíření jasně též modlitbami při mši sv. Tak ku př. při obětování se modlí: „Obětujeme tobě, Pane, kalich spasení… aby za naše a celého světa spasení s líbeznou vůni vystoupil.“³ Tito účinkové, kteří celé Církvi, ba všemu světu prospívají (fructus latreutico-eucharistici, propitiatorii et satisfactorii, impetratorii ex opere operato) jmenují se fructus universales anebo generales. Mimo to obětníkem jest též Církev sama, jak Tridentium učí, neboť dle ustanovení Kristova jest oběť mešní obětí Církve, kterou Církev skrze své kněze přináší. „Novum instituit pascha se ipsum ab ecclesia per sacerdotes sub signis visibilibus immolandum.“ (Sess. 22.) Musí tedy prospěti celé Církvi oběť, již celá Církev za sebe přináší. Jest pak Církev sv., jsouc „tělem Kristovým“, organismus, mající mnoho údů, více neb méně důležitých. Každý úd má sice účastenství užitků z mešních obětí plynoucích, nejvíce však se jich dostává těm, jejichž postavení ve společnosti lidské má velký vliv na blaho Církve sv. Proto zajisté Pán Bůh nejvíce milostí ze mše přivlastňuje sv. Otci, biskupům, kněžím, avšak i laikům, kteří zaujímají důležité postavení, jako panovníkům, poslancům atd. Proto Církev vždy modlívala se při mši sv. zvláště za papeže, biskupy, kněze atd., za panovníky, patrony chrámů atd. — Známo jest, že sv. Otec vzkázal slavnému Windhorstovi, že se za něho při mši sv. modlí, a Malinkrodt dával za sebe sloužiti mši sv., měl-li v parlamentě mluviti. Že práce tak mnohých mužů byly korunovány stkvělými pro Církev výsledky, pochází ze mše sv.

G) ÚČINKY MŠE SV. ZV. FRUCTUS SPECIALES

Ačkoliv mše sv. všem lidem prospívá, přece zvláštních ještě účinků dosahují, kdož mši sv. nábožně obcují (fructus speciales). Míra těchto účinků, kterých se nabývá též „ex opere operato“, jest různá dle disposice, s jakou lidé mši sv. obcují, čili účinky odvozují se především „ex opere operantis“. Jsou zajisté ti, kdož mši sv. obcují, spoluobětujícími a proto zvláštních úžitků dosahují. Proto Církev vždy velmi o to pečuje, aby lidé co nejvíce mši sv. obcovali a úmysl svůj s úmyslem obětujícího kněze spojovali, anebo, nemohou-li mši sv. obcovati, aby alespoň duchovně v ní účasť brali a všechny mše sv. Pánu Bohu za sebe též obětovali. Za tou příčinou odporoučejtež kazatelé věřícím, aby, uslyšíce znamení zvonu, vzbudili úmysl mši sv. za sebe a ostatní sobě svěřené Pánu Bohu obětovati, a dává-li se znamení zvonem při proměňování, aby práci na okamžik zastavili a Ježíši Kristu se klaněli. Jeť mše sv. nevyčerpatelná studnice milosti, z níž čerpati máme pro blaho duše i těla co možná nejvíce.

Pokračování zde.

^{1 Český překlad P. Sílvestra Braita OP (doplnila redakce KL): „V podávání oběti kteréhokoliv kněze můžeme pozorovati dvojí: totiž samu podávanou oběť, a oddanost podávajícího. Vlastním však účinkem kněžství je to, co následuje ze samé oběti.“}

^{2 Intercessio, quam sacerdos malus ex propria persona facit, non habet efficaciam, sed illa, quam facit ut minister Ecclesiae, habet efficaciam ex merito Christi. Utroque tamen modo debet intercessio sacerdotis populo subiecto prodesse (S. Thom. Suppl. q. 19, a. 5. ad 4.). Český překlad P. Sílvestra Braita OP (doplnila redakce KL): „Přímluva, kterou špatný kněz koná z vlastní osoby, nemá účinnosti; ale ona, kterou koná jako služebník Církve, má účinnost ze zásluhy Kristovy. Obojím však způsobem musí přímluva kněze poddanému lidu prospěti.“ Bez výsledku by byly modlitby kněze konané jménem Církve, jen kdyby byl z Církve vyobcován. (Gihr)}

^{3 „Suscipe sancte Pater … pro omnibus fidelibus christianis vivis atque defunctis…“ „Imprimis, quae tibi offerimus pro ecclesia tua sancta, quam pacificare…“ Na Velký pátek, kdy si připomínáme smrť Páně na kříži, kterážto oběť se při mši sv. opakuje, modlí se Církev pro haereticis et schismaticis, etiam pro perfidis Judaeis et pro paganis.}

Převzato z: Dr. Josef Kupka: O mši svaté. Nákladem Dědictví sv. Prokopa v Praze 1899, dílo má církevní schválení.

Účinky mše svaté (1)

První ze tří článků týkajících se účinků mešní oběti. Tato část popisuje obecnou klasifikaci účinků, podrobněji rozebírá chvaloslovné, děkoslovné, smírné a zadostčinící a výprosné.

Milosti, jež lidem, jak živým tak i zemřelým, z oběti mešní plynou, nazývají se účinky čili užitky mešními v užším slova smyslu, naproti užitkům mešním v širším slova smyslu, jimiž se rozumí působnosť mše sv. vůbec.

1. Dle účelu oběti mešní rozeznáváme mešní účinky chvaloslovné a děkoslovné (fructus latreutici et eucharistici), smírné a zadostičinící (fr. propitiatorii et satisfactorii) a dosažné (fr. impetratorii).

2. Dle toho, zdali účinky mešní připadají lidem bez jejich osobního přičinění, pouze tím, že oběť mše sv. byla vykonána, anebo na základě jejich subjektivního spolupůsobení při výkonu obětním, rozeznávají se fructus missae ex opere operato a ex opere operantis.

3. Dle nauky theologů mše sv. sice prospívá všem věřícím, ano všem lidem bez jejich přičinění (fructus generales), avšak hojnější měrou dosahují účinků mešních, kdo nábožně mši sv. přítomni jsou anebo při oběti kněze nějak spolučinni jsou (fructus speciales), dále obětující kněz sám (fructus speciallisimi), i ti, kterým kněz část účitků mešních přivlastniti chce, pokud k tomu má právo, jakožto služebník Kristův (fructus ministeriales).

Moc a působnosť oběti mešní má základ v její objektivní ceně. Jest zajisté mše sv., co do obětního daru a prvotného obětníka, ceny nekonečné. Proto i působnosť mše sv. jako oběti na kříži jest nekonečná, ovšem toliko vzhledem k Bohu, neboť vzhledem k člověku nemůže působiti účinků nekonečných, poněvadž člověk jako tvor jich není vůbec schopen. Účinky, kterých člověk dochází skrze mši sv., obmezují se určitým počtem a jistou měrou, jakož bylo i s účinky oběti Kristovy na kříži, jež se ostatně zde toliko přivlastňují. Počet a míra užitků, jichž člověk skrze mši sv. dosahuje, závisí především na vůli a štědrotě Boží, která z vážných důvodů tak usoudila. Ačkoliv tedy ku př. jediná mše sv. by dostačila, aby učinila zadost za všechny tresty, jež duše v očistci trpěti má, přece nikterak z toho nenásleduje, že by Bůh skutečně všechny tresty odpustil. Závisí na Bohu, kolik odpustiti chce.

A) ÚČINKY CHVALOSLOVNÉ A DĚKOSLOVNÉ

Pravili jsme na hoře, že dle účelu oběti mešní rozeznáváme mešní účinky chvaloslovné a děkoslovné, pak smírné a zadostičinící a konečně dosažné. Nyní jest nám o jednotlivých účincích poněkud obšírněji pojednati, abychom velikou cenu mše sv. tím lépe poznali.

A tu již třeba ve příčině účinků chvaloslovných a děkoslovných takto uvažovati: Kristus Pán, když se při mši sv. za nás obětuje, vzdává Bohu jménem naším a za nás hold a nejvyšší poctu oddanosti a díkův, aby nahradil a doplnil poctu, kterou dle pravdy Jemu všichni lidé vzdávati mají. Jsmeť zajisté všichni zavázáni Boha ustavičně chváliti, Jemu v srdci svém i zevně se klaněti, Jemu za přijatá dobrodiní ustavičně děkovati. Avšak kolik jest lidí, kteří ani Boha náležitě neznají, kolik jest i křesťanů, kteří ho sice znají, ale náležité pocty mu nevzdávají, ba mnohdy úplně na něho zapomínají! A přece všem těmto prospívá pocta a dík, jež Kristus Pán za lidi Bohu vzdává. Bůh přijímá povinnou poctu z rukou Spasitelových, a alespoň netrestá dle zásluhy nedbalosti a nevděčnosti lidské. A dále jakou útěchou jest pro nás, kteří sobě vědomi jsme své křehkosti, když povinné modlitby své a všechny dobré skutky spojujeme s dobrým úmyslem s obětí Kristovou a chválíme Boha a děkujeme Bohu skrze Krista na oltáři a tím své uctívání nedokonalé doplňujeme z oběti Kristovy. Heslem naším budiž: Všechno k větší cti a chvále Boží ve spojení s úmysly Krista eucharistického.

B) ÚČINKY SMÍRNÉ A ZADOSTIČINÍCÍ

V Písmě sv. se o mnohých věcech praví, že odpouštějí hříchy, jako ku př. o almužně (Tob. 4, 11; 12, 9), o mši sv. (Mat. 26, 28), o křtu (Skut. apošt. 2, 28), o pokání atd. Toto odpuštění děje se však různým způsobem. Svátosť křtu a pokání jsou řádnými, od Krista Pána ustanovenými prostředky, jimiž se nám hříchy bezprostředně odpouštějí a milosť Boží uděluje, kdežto mše sv. nám zjednává nadpřirozenou disposici, potřebnou k hodnému přijetí svátosti pokání, pokud se týče, k dosažení milosti ospravedlňující. Mše sv. tedy připravuje hříšníkovi cestu k odpuštění hříchů. Hříchem člověk Boha uráží a popuzuje k hněvu; hřích činí propasť mezi Bohem a lidmi (Is. 59, 2). Bůh byv hříchem rozhněván tresce hříšníka, obzvláště i tím, že mu neuděluje milosti v tak hojné míře, jako by uděloval, kdyby této milosti nebyl se stal hříchy nehoden. Ale Kristus Pán, když se na oltáři obětuje, podává Bohu na smířenou za hříšníka svou vlastní krev, již na kříži prolil, a tím hněv Boží upokojuje (placatio), aby hříšníka odjímaje mu milosti netrestal. A právě toto utišení hněvu Božího jest ovocem oběti smírné. Est hoc proprie sacrificii effectus, ut per ipsum placetur Deus, sicut etiam homo offensam in se commissam remittit propter aliquod obsequium, quod ei exhibetur.¹

Když pak hněv Boží se utišil, Bůh, jsa nejvýš milosrdný a štědrý, uděluje člověku hojně milostí, s nimiž když působí, koná pokání a dosahuje ospravedlnění. Těchto milostí dosahuje oběť, jsouc obětí prosebnou. „Propitiatio igitur respicit directe placandam divinam justitiam, ne poenam inferat: impetratio divinam bonitatem ac misericordiam, ut beneficia concedat.“ (Franzelin)²

V tomto smyslu třeba rozuměti slovům sněmu Tridentského: „Hujus quippe oblatione placatus Dominus gratiam et donum poenitentiae concedens crimina et peccata, etiam ingentia, dimittit.“³ (Sess. 22. cap. 2.). — Tímto tedy nepřímým toliko způsobem napomáhá mše sv., jakožto oběť smírná a prosebná, dosáhnouti odpuštění hříchů. I malé hříchy odpouštějí se skrze oběť mešní toliko způsobem nepřímým, t. j. tím, že mše sv. působí kajicné smýšlení v hříšníku, které ho pobádá, aby v sobě vyhladil malý hřích úkonem lítosti anebo některým jiným přiměřeným dobrým skutkem, ku př. nábožným obcováním mši sv. atd.

Jinak se věc má s časnými tresty, které jest člověku ještě vytrpěti po odpuštění viny, a sice buď zde na světě (satisfactio), anebo v očistci (satispassio). Časné tresty zhlazuje mše sv. přímo (ovšem předpokládá se stav milosti Boží) čili, jak theologové říkají, „modo solutionis ex opere operato,“ a nikoliv pouze na způsob přímluvy, „modo sufragii.“ Tyto účinky oběti mešní vzhledem k časným trestům lze tedy právem nazvati účinky zadostičinícími (fructus satisfactorii). Míra těchto účinků, kolik jich totiž ze mše sv. na někoho připadne (ex opere operato, ex opere operantis, applicatione sacerdotis) určiti se nedá, jelikož závisí na nevyzpytatelných úsudcích vůle Boží a na osobní disposici přijímatelově; tím jest zcela odůvodněna praxe, za živé a zvlášť za zemřelé častěji mši sv. obětovati.

C) ÚČINKY VÝPROSNÉ (FRUCTUS IMPETRATORII)

Právě tak, jako oběť na kříži byla nejúčinnější prosbou, kterou Spasitel svou obětí Bohu za nás přednesl, aby nám všech potřebných přirozených i nadpřirozeých dober vydobyl, tak jest i mše sv. prosbou skutkem vyslovenou, kterou Kristus Pán přednáší v okamžiku, když se tajemně obětuje. Neběží při mši sv. toliko o odpuštění viny a trestů za hříchy, nýbrž i o jiné potřeby (pro aliis necessitatibus), o dobra přirozená i nadpřirozená, hlavně o milosti úkonné (gratiae actuales), abychom v dobrém prospívali a nadpřirozeného cíle dosáhli. Tyto účinky nedají se sice odděliti od účinků smírných, pokud se týče zadostčinících, nutno však je přece od nich rozeznávati.

Pokračování zde.

^{1 Sv. Tomáš Akv.: Summa Th. 3, q. 49, a. 4. Český překlad P. Sílvestra Braita OP (doplnila redakce KL): To je totiž vlastně účinek oběti, že se jí usmíří Bůh; jako když člověk odpouští urážku sobě učiněnou pro nějakou milou úsluhu, jež se mu prokáže.}

^{2 Viz: Gihr, Die hl. Sacramente, 668. Český překlad Z. Kubíka (doplnila redakce KL): „Slitování tedy přímo závisí na usmíření Boží spravedlnosti, aby ona neseslala trest. To závisí na Boží dobrotě a milosrdenství, aby ona dobrodiní udělila.“}

^{3 Český překlad Z. Kubíka (doplnila redakce KL): „Hospodin tedy usmířený jeho obětí uděluje milost a dar pokání a zločiny a hříchy, a to i přetěžké, odpouští.“}

Převzato z: Dr. Josef Kupka: O mši svaté. Nákladem Dědictví sv. Prokopa v Praze 1899, dílo má církevní schválení.

Má papež autoritu změnit ritus?

Mons. Klaus Gamber vyvrací v této kapitole své knihy tvrzení některých obhájců Novus Ordo, podle kterých je nová mše výsledkem integrálního vývoje římského ritu nebo podle kterých má papež v případě liturgických obřadů prakticky neomezenou pravomoc. Stať poskytuje důležité příspěvky k debatám o legitimitě Novus Ordo, o tom, zda je správné řadit liturgické obřady po r. 1969 do římského ritu či Novus Ordo dokonce nazývat jeho „řádnou formou“.

Pavel VI. (1963-1978) – první papež v dějinách, který si osoboval právo změnit ritus.

Mons. Klaus Gamber

Na základě toho, co bylo dosud řečeno [v předchozí části knihy, pozn. překl.], je nyní nutné poskytnout odpověď na tuto otázku. Aby to bylo možné, musíme nejdříve podat jasnou definici termínu ritus. Ritus může být definován jako soubor závazných forem liturgického kultu, jejichž vznik je vposledku spojen s Kristem, poté se na základě sdílených tradic nezávisle vyvíjely a nakonec byly schváleny církevní heirarchií. Na základě této definice se můžeme zabývat následujícími premisami:

1. Pokud předpokládáme, že liturgický ritus se vyvinul na základě sdílených tradic (a nikdo, kdo alespoň trochu zná historii liturgie, to nebude popírat), pak nemůže být vytvořen najednou jako celek.

Dokonce i v raných etapách vývoje nebyly formy křesťanské bohoslužby úplně nové. S tím, jak prvotní Církev postupně vyšla ze synagogy, zrovna tak liturgické formy užívané mladými komunitami křesťanů vycházely z liturgických obřadů židů. Toto pozorování se týká i slavení eucharistie s jejím přímým vztahem k rituálním pokrmům židů, t. j. sabatu a pokrmů paschy. Stejně tak starší části posvátného oficia jsou založeny na modlitebních službách v synagogách.

Byla to křesťanská víra ve vzkříšeného Krista, která zapříčinila skutečné odloučení od synagogy. V liturgických záležitostech však mezi křesťany a židy byly stěží nějaké rozdíly. Proto po Letnicích chodili nově pokřtění křesťané ze židů na bohoslužbu do Chrámu (viz Sk 2, 46), stejně tak jako se Pavel připojil ke čtyřem mužům, aby složil nazorejský slib a nechal obětovat předepsanou oběť v jerusalemském Chrámu.

Dokonce i prvek křesťanské víry, který representoval něco unikátního a nového, totiž vzpomínka na Pána v opětovném představení toho, co se událo při Poslední večeři, byl (alespoň ve své rané formě) organicky vztažen k židovskému obřadu lámání chleba. A to proto, že při Poslední večeři v noci před svým umučením se sám Ježíš držel židovského obřadu.

Co bylo právě řečeno o prvotní Církvi se týká i Církve rané. Zatímco během prvních tří až čtyř staletí nebyly liturgické texty na různých místech vždy identické, křesťanský liturgický kult se vyvíjel všude celkem jednotně. Skutečné rozdíly se objevily ve 2. století, když na mnoha místech včetně Západu (Říma) byly Velikonoce přesunuty v liturgickém kalendáři tak, že již nebyly více slaveny ve stejný den jako židovská pascha. Tato změna vyústila téměř ve schisma s církví v Malé Asii. Nakonec papež Anicetus a biskup Polykarp ze Smyrny dosáhli dohody. Jelikož mohly obě církve poukázat na existující tradice, bylo každé z nich dovoleno následovat svou vlastní, lokální.

2. Jelikož se liturgické obřady časem vyvíjely, je i další vývoj možný. Takový vývoj však musí respektovat nadčasový charakter všech ritů. Jejich vývoj musí být ve své podstatě organický.

Například když se křesťanství za císaře Konstantina stalo oficiálním státním náboženstvím, v liturgii se vyvinuly mnohem rozsáhlejší a bohatší formy. Liturgické služby nebyly nadále omezeny na malé domovní kaple, ale byly nyní slaveny v ohromných basilikách. Vzkvétal liturgický zpěv. Všude byla liturgie slavena s velkou ceremonií.

Tyto bohaté formy liturgické služby vedly k rozvinutí různých ritů na Východě a Západě. Směr liturgického vývoje je obvykle spojen s vírou a duchem jistých významných individualit, zejména proslulých biskupů s velkým vlivem. Bylo to jejich postavení, které nakonec vedlo k zavádění nových liturgických forem. Ale podle toho co víme, byl tento vývoj vždy ve své podstatě organický, nikdy se neodděloval od tradice a byl bez direktiv, které by přicházely od církevní hierarchie. Všeobecné a lokální církevní koncily se zabývaly pouze odstraňováním zlořádů v aktuálním vykonávání liturgických obřadů.

3. Existují různé, nezávislé liturgické rity v universální Církvi. Na západě existuje navíc kromě římského ritu ritus galikánský (nyní zaniklý), ambrosiánský a mozarabský. Na Východě mezi dalšími ritus byzantský, arménský, syrský a koptský.

Každý z těchto ritů prošel procesem nezávislého růstu a rozvinul své zcela vlastní charakteristiky. Proto není přiměřené jednoduše měnit nebo nahrazovat jednotlivé liturgické prvky mezi různými rity navzájem. Například nemůžeme vzít anaforu užívanou ve východní Církvi a včlenit ji do římského ritu, jak to bylo uděláno v Novus ordo Missae. Stejně tak by nešlo vykonat opak, t. j. udělat římský kánon částí východních liturgií.

Papežové vždy respektovali odlišné liturgické rity Východu a Západu a jen ve výjimečných případech povolovali změny zavedené z východních ritů do západních a obráceně. Dle kanonického práva to byl ritus křtu, který rozhodoval o tom, jaký ritus má být aplikován v jednotlivých případech (viz CIC kánon 98, 1).

Příslušná otázka zní: Je ritus modernus [t. j. Novus ordo, pozn. překl.] nový ritus, nebo representuje organický vývoj tradičního ritu římského? Odpověď na tuto otázku můžeme nalézt v následující úvaze:

4. Každý liturgický ritus je organicky vyvinutá, homogenní jednotka.

Změnit některý z jeho podstatných prvků je totéž jako zničit ritus jako celek. To je to, co se přihodilo během reformace, když Martin Luther odstranil ze mše kánon a ze slov proměňování a ustanovení udělal část podávání sv. přijímání. Tato změna jasně zničila římskou mši, i když to vypadalo, že tradiční liturgické formy pokračovaly nezměněny – z počátku byla zachována i roucha a chorální zpěv. Nicméně hned jak byl tradiční liturgický ritus opuštěn, rychlost dalších liturgických změn mezi protestanty se začala zvyšovat.

5. Obnovení raných liturgických forem neznamená nutně změnu ritu, alespoň tehdy ne, pokud je tak činěno případ od případu a s jistou zdrženlivostí.

Z toho důvodu nebyl žádný odklon od tradičního římského ritu, když papež sv. Pius X. obnovil gregoriánský chorál v jeho původní formě nebo když znovu zavedl kalendář nedělí per annum, v kterém měly přednost před svátky (menších) svatých. Stejným způsobem když papež Pius XII. obnovil starověkou římskou liturgii Velikonoční vigilie, neznamenalo to změnu v liturgickém ritu. Dokonce ani rozsáhlá restrukturalisace rubrik za papeže Jana XXIII. nebyla zásadní změnou ritu. Nebylo jí ani Ordo Missae z r. 1965, které bylo vydáno hned po skončení druhého vatikánského koncilu a které zůstalo v platnosti pouze 4 roky poté, co bylo publikováno, ani publikace Instrukce o vhodné implementaci konstituce o posvátné liturgii.

S těmito informacemi jsme nyní připraveni zabývat se skutečnou otázkou: Má papež autoritu ke změně ritu založeného na apoštolské tradici a vývoji skrze mnoho století? Již jsme ukázali, že v minulosti církevní hierarchie neovlivňovala silně vývoj liturgických forem. Jednoduše schvalovala ritus, který vyrostl z místních zvyků a dokonce i církevní praxe oficiálního schvalování obřadů se objevuje relativně pozdě – pouze poté, co se staly populárními tištěné liturgické knihy. Na Západě začala tato praxe po tridentském koncilu a je definována v článku 22 Konstituce o posvátné liturgii. Odkazujíc na kánon 1257 kodexu říká: „Pouze církevní autorita je oprávněna řídit posvátnou liturgii. Je to Apoštolský stolec a v rámci právní normy diecézní biskup. … Proto nikdo jiný, ani kněz, nesmí v liturgii o své vůli nic přidávat ani ubírat ani měnit.“

Koncil nerozvil do detailu, co termín „řízení posvátné liturgie“ (Sacra Liturgiae moderatio) znamená. Pokud vezmeme v úvahu dosavadní praxi a zvyky, nemůže pak termín znamenat něco jako vytváření přeměněných mešních obřadů a předělávání liturgických textů, čehož jsme dnes svědky. Spíše musíme opravdový význam chápat v širším kontextu. Koncilní otcové měli především na mysli zabránění všem kněžím ve vynalézání liturgických obřadů „o své vůli“, což je zajisté přesně to, co se děje dnes.

Reformátoři nemohou svou kompetenci odvozovat ani z článku 25 Konstituce o posvátné liturgii, který říká: „Liturgické knihy ať jsou co nejdříve upraveny (recognoscantur).“ Jak již bylo řečeno, druh revize, jak si ji Koncil představoval, bylo Ordo Missae vydané r. 1965. Dekret na úplném začátku zdůrazňuje, že důvodem revize (nova recensio) mešního řád jsou změny (mutationes) učiněné koncilní Instrukcí o vhodné implementaci Konstituce o posvátné liturgii.

Ještě 28. května 1969 píše kardinál státní sekretář Cicognani jménem papeže v dopise adresovaném opatu Beuronu, který papeži poslal kopii nové (pokoncilní) edice Schottova misálu, že „jedinečná charakteristika a hlavní důležitost této nové edice spočívá v tom, že úplně reflektuje úmysl koncilní Konstituce o posvátné liturgii“. V dopise se nečiní žádná zmínka o tom, že úplné přepracování misálu, o kterém je zde řeč, již v tu dobu bylo v plném proudu.

Uplynuly pouhé čtyři roky od publikace nového misálu, když papež Pavel VI. překvapil katolický svět s novým mešním řádem datovaným na 6. duben 1969. Revize vykonaná r. 1965 se nedotkla tradičního liturgického ritu. V souladu s příkazem článku 50 Konstituce o posvátné liturgii se zabývala odstraněním některých pozdních přídavků k mešnímu řádu. Publikací mešního řádu r. 1969 byl však vytvořen nový liturgický ritus. Jinými slovy tradiční liturgický ritus jednoduše nebyl revidován, jak to zamýšlel Koncil. Spíše byl úplně odstraněn a o několik let později byl ve skutečnosti tradiční liturgický ritus zakázán.

Všechno to nás přivádí k otázce: Následuje takto radikální reforma tradici Církve? Vzhledem k důkazům, které jsme podali, se nikdo nemůže odvolávat na koncilní rozhodnutí pro podporu takového tvrzení. Jak jsme již ukázali, poukazování (které se stále objevuje) na to, že zahrnutí některých částí tradičního misálu do toho nového znamená pokračování římského ritu, je neobhajitelné.

Mohlo by se argumentovat tak, že papežova autorita k zavedení nového ritu (tj. učinit tak bez rozhodnutí koncilu) může být odvozena z jeho „plné a nejvyšší moci“ (plena et suprema potestas), kterou má v Církvi, jak o ní mluví První vatikánský koncil, tj. moci nad záležitostmi quae ad disciplinam et regimen ecclesiae per totum orbem diffusae pertinent („ve věcech kázně a řízení Církve po celém okrsku zemském“) (Denzinger, 1831).

Termín disciplina se však žádným způsobem nevztahuje na liturgický ritus mše, zvláště ve světle faktu opakovaně poznamenaného papeži, že ritus je založen na apoštolské tradici. Už jen z tohoto důvodu nemůže ritus spadat do kategorie „kázně a řízení Církve“. K tomu můžeme přidat to, že neexistuje jediný dokument (včetně Codex Iuris Canonici), v kterém by bylo výslovné tvrzení, že papež má ze své funkce nejvyššího pastýře Církve autoritu odstranit tradiční liturgický ritus. Ve skutečnosti není nikde zmínka dokonce ani o tom, že by papež měl autoritu ke změně byť jen lokální liturgické tradice. Fakt, že neexistuje žádná zmínka o takové autoritě, výrazně posiluje naše mínění.

Existují jasně dané limity plné a nejvyšší moci (plena et suprema potestas) papeže. Není například pochybnosti o tom, že dokonce i v dogmatických otázkách stále musí sledovat tradici universální Církve, to je, jak říká sv. Vincent Lerinský, co bylo věřeno vždy, všude, ode všech (quod semper, quod ubique, quod ab omnibus). Ve skutečnosti je několik autorů, kteří říkají zcela jasně, že odstranit tradiční ritus je mimo papežovy kompetence.

Tak vynikající teolog Suarez († 1617), zatímco cituje dokonce ještě dřívější autory jako Kajetána († 1534), zastává pozici, že papež by byl schismatikem, „kdyby nebyl v plném spojení a jednotě s celým tělem Církve, jak je jeho povinností, např. kdyby exkomunikoval celou Církev nebo kdyby změnil všechny liturgické rity Církve, které jsou potvrzeny apoštolskou tradicí“.

Když jsme prozkoumali záležitost neomezené papežské autority a jejího vztahu k pravomoci změnit ustálený liturgický ritus, pak pokud by Suraezovo tvrzení stále nebylo dostatečně přesvědčivé, následující skutečnost by měla být. Až do papeže Pavla VI. se neobjevil ani jediný papež, který by zavedl tak zásadní změny liturgických forem, jakých jsme svědky dnes. Musíme poznamenat, že ve skutečnosti dokonce ani malé změny v liturgii zavedené papeži nebyly nikdy snadno přijaty.

Když papež sv. Řehoř Veliký († 604) rozhodl po vzoru byzantského ritu o přesunutí obřadu lámání chleba z konce mešního kánonu na začátek obřadů sv. přijímání a zavedl tuto malou změnu pouze v městě Římě, byla tato změna ostře kritizována. V dopise biskupu Syrakus byl papež dotlačen do pozice, že musel bránit tuto a některé další menší liturgické změny, které udělal. Na mnoha místech nebyly Řehořovy reformy plně akceptovány až do 8. století.

Měli bychom zdůraznit, že Řehoř nikdy nezamýšlel, aby misál, který editoval, byl užíván jinde než při papežských liturgiích celebrovaných v římských statiích, dokonce ani v římských titulárních (farních) chrámech (Liber sacramentorum Romanae ecclesiae). Zastával známý náhled, že in una fide nil officit sanctae ecclesiae consuetudo diversa, což znamená: Dokud má Církev jednu víru, rozdílné obřadní zvyky jí nemohou uškodit.

Skutečnost, že Řehořův sakramentář později vytvořil základ pro Missale Romanum byla způsobena postupným zaváděním jeho Ordo Missae mimo Řím. Lidé se snažili napodobovat liturgický ritus užívaný v Římě jako způsob vyjádření své úcty k sv. Petru a činili tak, aniž by papežové po sv. Řehoři tlačili na universální osvojení tohoto jeho sakramentáře.

Například sv. Bonifác, který byl vždy tuze starostlivý ohledně následování instrukcí vydaných papeži, často požadoval vyjasnění z Říma i ohledně nevýznamných záležitostí. Přesto neužíval římský misál, nýbrž misál, který byl v užívání v jeho opatství v severní Anglii. Modlitby a preface tohoto misálu byly úplně odlišné od těch, které se používaly v Římě. Pouze mešní kánon byl stejný. Přesto dokonce i jeho verse kánonu se datovala před sv. Řehoře.

Je zcela jisté, že funkcí Svatého stolce není zavádět církevní reformy. První povinností papeže je jednat jako první biskup (episcopus = dohližitel), tzn. střežit tradice Církve – dogmatické, morální a liturgické.

Od časů Tridentského koncilu byla nejvyšší autorita Svatého stolce rozšířena také na revize liturgických textů, tzn. přehlédnutí nově vydaných edicí a vykonávaní tak malých změn, jako je zavádění mešních proprií pro nové svátky. To je to, co udělal papež sv. Pius V., když následoval požadavky uložené mu Tridentským koncilem a revidoval Curiae Missale, který již byl v užívání v Římě a v mnoha částech západní církve. Roku 1570 vydává svoje Missale Romanum. Můžeme rozhodně říci, že papežem vydaný misál nebyl „nový“ misál.

A můžeme říci i to, že ani v římské, ani ve východní církvi nikdy nebyl žádný patriarcha nebo biskup, který by na sebe vzal reformu liturgických ritů na základě své vlastní autority. To nicméně neznamená, že by během staletí neexistoval organický vývoj liturgických forem jak na Východě, tak na Západě. Když v 17. století moskevský patriarcha Nikon změnil některé nepodstatné části liturgického ritu (ve věci pravopisu jména Ježíš a počtu prstů, které mají být spojeny během dělání znamení kříže), bylo výsledkem schisma kolem 12 milionů „starých věřících“ (Raskolniki), kteří opustili ruskou církev.

Můžeme učinit závěr, že by nebyly žádné spory ohledně organického vývoje liturgického ritu během času, kdyby např. papež následoval rozhodnutí 2. vatikánského koncilu tak, že by povolil užívání některých nových forem ad libitum nebo ad experimentum, pokud by přitom ritus per se zůstal nezměněn.

Nejen že je Ordo Missae z r. 1969 změnou liturgického ritu, ale tato změna dokonce zavedla přeskupení liturgického roku včetně změn v přiřazení dnů jednotlivým svatým. Přidání nebo odstranění toho nebo onoho svátku, jak se to dělo dříve, jistě nezakládá změnu ritu per se. Ale nespočetné inovace zavedené jako část liturgické reformy neponechaly nedotčenou stěží ani jedinou tradiční liturgickou formu.

Jelikož neexistuje dokument, který by apoštolskému stolci výslovně přisuzoval autoritu ke změně, natož zrušení tradičního liturgického ritu, a jelikož navíc může být ukázáno, že ani jeden předchůdce papeže Pavla VI. nikdy nezavedl velké změny do římské liturgie, jeví se tvrzení, že Svatý stolec má autoritu ke změně liturgického ritu, jako, mírně řečeno, diskutabilní. Zároveň můžeme říct, že není žádné diskuse o tom, že Svatý stolec má autoritu ke schvalování nebo dohlížení na publikace liturgických knih a obecněji na schvalování a dohlížení na lokální liturgické tradice.¹

^{1 Za zamyšlení stojí následující argument: Jak již bylo řečeno, podle kanonického práva je osobní příslušnost k určitému liturgickému ritu dána ritem, v kterém byla osoba pokřtěna. Jelikož liturgické reformy papeže Pavla VI. stvořily de facto nový ritus, mohli bychom trvat na tom, že ti věřící, kteří byli pokřtěni dle tradičního římského ritu mají právo pokračovat v tomto ritu. To znamená, že kněží, kteří byli vysvěceni podle tradičního Ordo, mají právo užívat právě ten ritus, za účelem jehož celebrace byli vysvěceni. ↩}

Z anglického vydání knihy The Reform of the Roman Liturgy od Mons. Klause Gambera (ISBN 1-929291-88-4).

Mons. Klaus Gamber se narodil 23. dubna 1919. Na kněze byl vysvěcen r. 1948 v Regensburgu. Tamtéž r. 1957 spoluzakládal Institut liturgických věd, jehož se stal direktorem. Zabýval se západní a východní liturgií. Na svém postu zůstal až do své smrti r. 1989. Mons. Gamber získal doktorát z teologie a následně i čestný doktorát z filosofie. Roku 1958 byl jmenován čestným členem Papežské liturgické akademie v Římě, r. 1965 kaplanem papeže. Je autorem téměř 400 knih, odborných článků a edicí patristických a liturgických textů.

Mše svatá je skutečná oběť (svědectví tradice a důvody vhodnosti)

Zbylé dvě části kapitoly věnované důkazům obětního charakteru mše sv. z pera dr. Antonína Čaly, OP.

Dr. Antonín Čala, OP (předcházející stať: I. Důkazy z Písma svatého)

II. SVĚDECTVÍ TRADICE O EUCHARISTICKÉ OBĚTI

Celá tradice už od prvních století křesťanství jednohlasně učí, že mše svatá jest skutečná oběť Ježíše Krista.

1. Církevní Otcové mluví o Eucharistii velmi často a užívají výrazů „oběť, žertva, oltář, obětovati“ ne v širokém nebo přeneseném smyslu, nýbrž ve vlastním slova smyslu, jak je patrné z obsahu. Často mluví o oběti smíru, klanění, díků. Výslovně rozlišují oběť, kterou může přinášeti jen posvěcený kněz, od obětí vnitřních a duchovních, které mají přinášeti všichni věřící. Učí, že oběti Starého zákona byly jen obrazy budoucí oběti Kristovy na kříži, kdežto mše svatá je skutečná oběť. Mnohokráte připomínají, že ve mši svaté se splnilo proroctví Malachiáše i prorocká oběť Melchisedechova.¹ Zkoumají také, jaký je vztah mezi obětí kříže a obětí mše svaté.

Nelze zde uvésti všechna jejich svědectví. Proto se omezíme jen na několik nejstarších svědků, protože se všeobecně uznává, že od poloviny třetího století mše svatá byla považována za pravou oběť těla a krve Kristovy.

Didache, Nauka dvanácti apoštolů (z konce 1. století po Kristu) nazývá obětí slavení Eucharistie, které se konalo ve shromáždění věřících, při čemž byl lámán chléb a konáno díkůčinění; a dodává, že tím bylo naplněno proroctví Malachiáše I, 10.² Přinášení této oběti bylo vyhrazeno biskupům a jáhnům.³

Klement Římský (kolem roku 96) napomíná Korintské, aby při bohoslužbě zachovávali náležitý řád. Zřejmě mluví o vnější obětní bohoslužbě, která je svěřena jen určitým osobám.⁴

Ignác Antiošský († 107) praví: „Snažte se užívati jedné Eucharistie. Jedno je totiž tělo Pána našeho Ježíše Krista a jeden kalich v jednotě jeho krve, jeden oltář jako jeden biskup s kněžstvem a jáhny.“⁵Kde Ignác mluví o Eucharistii, tam zároveň se zmiňuje o oltáři, čímž naznačuje, že Eucharistie je oběť.

Justin (kolem roku 150) „chléb a kalich Eucharistie“ nazývá obětí, kterou předpověděl Malachiáš – a kterou křesťané „obětují Bohu na každém místě.“⁶

Irenej († 202) učí, že tělo a krev Páně, které Církev obětuje Bohu, jest „nová oběť“ Nového zákona, oběť čistá, o které Malachiáš předpověděl, že bude obětována po všech místech.⁷

Tertulián († 240) nazývá slavení Eucharistie „modlitbami obětními“, a účast na liturgii nazývá účastí na oběti.⁸Podle jeho vyjádření Kristus je v Eucharistii „zabíjen“.⁹Už v době Tertuliánově bylo zvykem ve výroční den přinášeti oběti za zemřelé.¹⁰

Cyprián († 258) jedná o mši svaté v celém listě 63., a se všemožnou jasností tvrdí, že Kristus přinesl v oběť své tělo a krev, a přikázal, aby tato oběť byla konána na jeho památku. Proto tedy kněz jako zástupce Krista přináší Bohu „oběť pravou a plnou“. – „Krev Kristova není obětována, chybí-li v kalichu víno, ani není oběť Páně přinášena s náležitým posvěcením, jestliže obětování a žertva naše neodpovídá utrpení.“

2. Že mše svatá jest skutečná oběť, to dosvědčují nejen církevní Otcové, nýbrž i všechny nejstarší liturgie, ačkoli mají různé obřady. Prohlašuje se v nich, že Kristus tuto oběť ustanovil při poslední večeři, a že v této oběti se obětuje týž Kristus, který zemřel na dřevě kříže za spásu všeho lidstva. Ze všech nejstarších liturgií je také zřejmo, že mše svatá je nejen oběť chvály a díků, nýbrž i Oběť smírná za živé i za mrtvé. – Totéž dokazují také různé nápisy a malby v katakombách.

3. K uvedeným svědectvím církevních Otců a liturgie bychom mohli ještě připojiti aspoň několik dokladů z církevních sněmů. Na příklad nicejský sněm (325) předpokládá, že pouze kněží mají moc přinášeti Bohu oběti. Efeský sněm (431) nazývá Eucharistii svatou, oživující a nekrvavou obětí. A podobně sněm chalcedonský (451). Lateránský sněm (1215) praví: „Jedna jest obecná Církev věřících …, v níž tentýž kněz jest i oběť: Ježíš Kristus, jehož tělo a krev jsou opravdu obsaženy v Oltářní svátosti pod způsobami chleba a vína.¹¹Proti valdenským a albigenským prohlásil tento sněm, že eucharistickou oběť mohou přinášeti jen kněží platně vysvěcení.¹²

A konečně tridentský sněm slavnostně definoval: „Řekne-li někdo, že ve mši svaté není Bohu přinášena pravá a vlastní oběť, nebo že ta oběť není nic jiného, než že se nám Kristus dává za pokrm, budiž vyloučen z Církve.“¹³

Celá tradice nám tedy jednohlasně dosvědčuje, že Církev katolická ono posvátné dědictví, které přijala od Krista, totiž eucharistickou oběť, vždy věrně střežila a chránila, nezapomínajíc slov svého Zakladatele: „To čiňte na mou památku!“

III. DŮVODY VHODNOSTI EUCHARISTICKÉ OBĚTI

Kromě uvedených důkazů z Písma svatého a z tradice se musíme ještě zmíniti o některých důvodech vhodnosti eucharistické oběti, které sice samy o sobě nedokazují, že by tomu muselo býti tak, ale spojeny s předešlými důkazy jistě mají svou závažnost.

Mezi náboženstvím a vlastní obětí je taková spojitost, že náboženství bez oběti je kusé, neúplné.

Už přirozený zákon vyžaduje, aby byly Bohu přinášeny oběti vnější a skutečné. Přirozený rozum velí člověku, uznati svrchovanost Boží a svou naprostou závislost, a toto uznání pak projeviti nějakým vnějším úkonem, vyhrazeným jedině Bohu. Avšak takový úkon není nic jiného než oběť, kterou se veřejně prakticky prohlašuje, že pouze Bůh je pánem života a smrti, kdežto všechno ostatní tvorstvo má právo na život jen z dobroty Boží. Člověk, který se skládá z těla a duše, nedovede vyjádřiti svůj vnitřní náboženský život lépe a vhodněji než obětí. Milost však neruší přirozenosti, nýbrž ji uzdravuje, pozvedá a přetvořuje. Proto člověk potřebuje oběti, i když se stal dítkem Božím; potřebuje oběti, aby mohl zadostučiniti svým náboženským povinnostem, k nimž je veden už přirozeným zákonem.

Dějiny lidstva nám dokazují, že kdekoli je nějaké náboženství, kdekoli se lidé snaží opravdu uctívat Boha, všude tam jsou také oběti. Že bohopocta a oběť spolu souvisí, vidíme zvláště z toho, že kdykoli bylo náboženství v rozkvětu, tehdy vzkvétaly také oběti; a kdykoli upadalo náboženství, upadaly také oběti. Ve Starém zákoně oběti byly středem celé bohoslužby. Nový zákon je však vyplnění a dokonání Starého zákona. Proto Nový zákon nemůže býti bez oběti.

Starý zákon byl jen obrazem a přípravou k Novému zákonu, k novému dokonalému náboženství. Kristus založil nové, dokonalé náboženství a ustanovil také prostředky bohopocty a posvěcení lidstva. A tyto prostředky jsou hlavně svátosti a oběť mše svaté. Nekonečná cena oběti kříže nejen neruší mše svaté, nýbrž jest základem a zdrojem její účinnosti.

Je tedy zřejmé, že mše svatá je opravdová a skutečná oběť ve vlastním slova smyslu, jak je patrné z Písma svatého, z tradice i z výměru církevních sněmů; a že skutečnost eucharistické oběti nejen neodporuje zdravému rozumu, nýbrž lze ji potvrditi celou řadou důvodů vhodnosti,

Převzato z: Dr. Antonín Čala O. P.: Mše svatá (Liturgika pro laiky – Část II.), Dominikánská Edice Krystal, Olomouc 1941. Dílo má církevní schválení.

^{1 Sr. G. Bardy: Melchisedech dans la tradition patristique, Revue bibl. 1926, 496. P. Heinisch: Abrahams Begegnung mit Melchisedech, Studia cath. 1926, 152, 217.↩}

^{2 Didache 14, 1.↩}

^{3 Tamtéž 15, 1.↩}

^{4 I. Kor., 40, 2-4..↩}

^{5 Filad. 4.↩}

^{6 Dialog s Tryfonem, 41.↩}

^{7 Adversus haereses, IV, 17, 5.↩}

^{8 De oratione 14.↩}

^{9 De pudic. 9.↩}

^{10 De exhort. cast. 11; De monog. 10; De cor. mil. 3.↩}

^{11 Sr. Denz. 429..↩}

^{12 Sr. Denz. 424.↩}

^{13 Seď. 22, can. 1: Denz. 948.↩}

Mše svatá je skutečná oběť (důkaz z Písma)

Dominikán Antonín Čala ve své liturgice pro laiky na pár řádcích vysvětluje důležitý článek víry, který je dnes namnoze zpochybňován nikoliv již jen protestanty, ale dokonce i těmi, kteří se prohlašují za katolíky. Neredukují často ve svých myslích katoličtí věřící po protestantsku oběť mše sv. na pouhou připomínku poslední večeře Páně, hostinu?

Dr. Antonín Čala O. P.

Poněvadž z různých táborů často slýcháme námitky proti tomu, že mše svatá je skutečná oběť, je třeba, abychom byli vyzbrojeni proti takovým námitkám, abychom mohli věcně hájiti tento článek víry a své protivníky umlčet. Proto zde stručně probereme otázku, zda mše svatá je skutečně oběť. Budeme zkoumat, co nám o tom praví prameny zjevení, zda je možno dokázat skutečnost eucharistické oběti (I) z Písma svatého, (II) z tradice a (III) jsou-li k tomu snad i nějaké rozumové důvody, aspoň důvody vhodnosti.

I. DŮKAZY Z PÍSMA SVATÉHO

Protestanté všeobecně tvrdí, že z Písma svatého nelze dokázat, že mše svatá je skutečná oběť. Luther na základě Písma svatého popírá obětní ráz poslední večeře i mše svaté. Mší svatou Církev prý jen připomíná oběť Kristovu na kříži. Podobně i Kalvin, vycházeje z Písma svatého, zavrhuje katolickou nauku o mši svaté. Podle Písma svatého je prý pouze jedna oběť Nového zákona, totiž krvavá oběť kříže. To je v podstatě nauka všech protestantů až po naši dobu.

V posledních letech nezávislá kritika se stále více vzdaluje od katolické nauky o poslední večeři a o mši svaté. Stačí všimnouti si teorií, které podávají Wetter,¹ Lietzmann² a Völker.³

Uvedení autoři se shodují v tom, že eucharistická oběť nepochází od Krista, nýbrž vznikla později vlivem různých činitelů. Když však si všimneme jejich důvodů, hned vidíme, že jsou neudržitelné: buď libovolně mění tekst Písma svatého, nebo vynechávají některé části, které se jim nehodí do jejich teorií; často přidělují přílišnou důležitost dokladům pozdějším, nejasnějším a podezřelým, na příklad apokryfům z 2. století dávají přednost před synoptiky nebo před sv. Pavlem. Každý vážný člověk se musí pousmát, když vidí, že někteří současní kritici se domnívají, že vědí lépe než apoštolé nebo první křesťané, co myslel Kristus při poslední večeři.

Katolíci hájí, že z Písma svatého lze dokázati, že mše svatá je skutečná oběť. Všimněme si jejich hlavních důvodů. A aby celá otázka byla jasnější, zkoumejme napřed, zda podle Písma svatého byla obětí poslední večeře Páně, a pak zda byla obětí večeře, kterou slavili první křesťané.

1. POSLEDNÍ VEČEŘE PÁNĚ

a) Kristus se vydává „za mnohé“. Kristus při poslední večeři neřekl pouze: „Toto je mé tělo, toto je má krev,“ nýbrž o těle dodává: „které se za vás vydává,“ a o krvi: „která se za vás prolévá,“⁴ nebo: „která se vylévá za mnohé.“⁵ Tím výslovně prohlašuje, že se obětuje Bohu za své. Vždyť co jiného znamená „vydati se za někoho“ než „obětovati se za někoho“?

Není možno pochybovati o smyslu slov: „Toto je tělo mé za vás.“ Ježíš prohlašuje, že jeho tělo je vydáno místo života apoštolů. Dáti nebo vydati se za někoho na paralelních místech znamená „obětovati se za někoho“; na příklad: „Syn člověka přišel… dáti svůj život za vykoupení mnohých;“⁶ nebo: „Dal sebe samého za nás.“⁷ Jestliže tedy Ježíš prohlašuje, že jeho tělo je dáno za apoštoly a za mnohé, a jeho krev prolita za mnohé, nikdo nemůže pochybovat, že Kristus se obětuje.

Nelze říci, že Kristus při poslední večeři mluví o svém těle, které bude vydáno a o krvi, která bude prolita, totiž na dřevě kříže. Místo sloves, která jsou ve Vulgátě (a proto i v našich překladech podle Vulgáty) v budoucím čase, v řeckém originále jsou participia přítomného času: διδόμενον, ἐκχυννόμενον. Avšak participium přítomného času neznačí budoucí čas, zvláště když je spojeno se slovesem přítomného času. Náš tekst má tedy v originálu takový smysl: „Toto jest má krev, vylitá (ἐκχυννόμενον) … Toto je mé tělo… vydané (διδόμενον).“⁸ Tím tedy Kristus prohlašuje, že jeho tělo a krev je obětována už nyní, neboť krev nemůže býti vylita, aniž by tělo nebylo obětováno.

b) Kristus se obětuje za mnohé „na odpuštění hříchů“. (Mat. 26, 28.) Všichni Židé, a tudíž i apoštolové, dobře znali očistné oběti. Věděli, že krev odpouští hříchy tehdy, když je obětována.⁹ Když jim Kristus prohlašuje odpuštění hříchů svou krví, jistě o tom nepochybovali, neboť vídali, jak odpouštěl hříchy.¹⁰ Tedy i slova: „na odpuštění hříchů“ přirozeně apoštolům mluvila o oběti.

c) Kristus přináší oběť nové úmluvy. Nejpádnější důkaz, že večeře Páně byla obětí, máme ve slovech, jimiž Kristus prohlašuje, že prolitím jeho krve je zpečetěna nová úmluva. Podle Matouše a Marka Ježíš praví: „Toto je má krev úmluvy.“ Podle Pavla a Lukáše: „Tento kalich je nová úmluva v mé krvi.“

Apoštolové dobře znali oběti úmluvy z Písma svatého a liturgických obřadů. Jistě dobře věděli, jak krev obětovaných zvířat zpečetila spojení Abrahama a Jahve,¹¹ nebo jak na Sinai oběti zpečetily úmluvu mezi Hospodinem a Izraelity.¹² Tato úmluva byla patrná ve všech obětech, ale zvláště v obětech očistných.¹³ Z toho je zřejmé, jak apoštolové chápali slova Kristova: „Toto je má krev úmluvy. Tento kalich je nová úmluva v mé krvi.“ Nemohli nevidět, že Ježíš se obětuje Bohu, aby očistil jejich hříchy svou krví, že přináší oběť, která měla zpečetit novou úmluvu.

Aby apoštolé nemohli tato slova chápat jinak, Ježíš užil těchže slov, která pronesl Mojžíš při smlouvě na Sinai a která Izraelité nemohli zapomenout. Mojžíš tehdy po prohlášení úmluvy pokropil Lid izraelský krví oběti a řekl: „To je krev úmluvy, kterou Jahve uzavírá s vámi o všech těchto slovech.“¹⁴ Táž slova pronáší Kristus při poslední večeři: „To je má krev úmluvy.“ Tatáž slova praví, že tu jde o týž obřad. Jako tehdy na Sinai, tak i nyní ve večeřadle byla úmluva zpečetěna obětí. „Kdokoli byl obeznámen se Starým zákonem,“ praví anglikánský theolog M. Stevens, „nemohl chápat úmluvu v krvi Kristově jinak než jako smrt, přinesenou v oběť.“¹⁵

Kristus nepraví: „To je má krev budoucí úmluvy,“ nýbrž prostě: „To je má krev úmluvy.“ (Mat., Mar.) Ani u svatého Pavla a Lukáše nečteme: „Tento kalich je budoucí úmluva v mé krvi,“ nýbrž: „Tento kalich je nová úmluva v mé krvi.“

Z toho, že Kristus užívá těchže slov jako Mojžíš, a že tuto úmluvu nazývá novou, musíme uzavřít, že tu jde o skutečnou novou oběť, která má býti náhradou za oběti staré úmluvy.

d) Totéž možno potvrditi také tím, že Kristus ustanovil Eucharistii v době, kdy se slavila velikonoční oběť.

Z evangelií je zřejmé, že evangelisté velikonoční hostinu považují za velikonoční slavnost. Vidí v ní uskutečnění toho, co bylo předobrazováno beránkem velikonočním.¹⁶ Totéž uznávají i nezávislí kritici, jako na příklad Loisy.¹⁷ Tedy už při poslední večeři byl Kristus beránkem velikonočním, už při poslední večeři se obětoval za mnohé.

Písmo svaté tedy jasně dokazuje, že poslední večeře Páně byla opravdovou obětí.

2. VEČEŘE PRVNÍCH KŘESŤANŮ

Předně je třeba připomenout, že když Ježíš pronesl nad chlebem: „Toto je tělo mé za vás,“ připojil: „To čiňte na mou památku.“ A podobně když nad kalichem řekl: „Tento kalich je nová úmluva v mé krvi,“ dodal: „To čiňte, kolikrátkoli jej budete píti, na mou památku.“ (I. Kor. 11, 24-25.) Smysl obojího „To čiňte“ je zřejmý: „Čiňte, co jsem právě učinil, a čiňte to na mou památku.“ Kristus obětoval Bohu své tělo a svou krev. Tedy apoštolové mají činiti totéž, mají Bohu obětovati totéž tělo a krev Ježíše Krista.

a) Obnovování večeře Páně podle Skutků apoštolských.

O obnovování večeře Páně v Jerusalemě čteme ve Skutcích apoštolských 2, 41-42: „I byli pokřtěni ti, kteří přijali jeho (Petrovu) řeč; a připojilo se jich v ten den asi tři tisíce duší. Trvali pak v učení apoštolském a ve společenství lámání chleba i na modlitbách.“ – Je dokázáno, že lámání chleba tu znamená obřad večeře Páně.¹⁸

V téže hlavě v. 46. čteme: „Denně také trvali jednomyslně ve chrámě a lámajíce po domech chléb, přijímali pokrm s veselím a prostotou srdce, chválíce Boha a majíce přízeň u všeho lidu.“ Autor zde praví, že první křesťané vykonávali své modlitby v synagoze, ale obřad lámání chleba, t. j. večeři Páně, slavili ve svých soukromých domech. Kdyby Lukáš zde chtěl mluviti jen o obyčejném pokrmu, bylo by zbytečné připomínati, že křesťané nejedli v synagoze, nýbrž ve svých domech.

O obnovování večeře Páně v Troadě čteme ve Skutcích apoštolských 20, 7, 11: „Když jsme se v neděli shromáždili k lámání chleba, Pavel, chtěje nazítří odejíti, mluvil k nim a protáhl řeč až do půlnoci… A vyšed nahoru, lámal chléb, pojedl a mluvil ještě dlouho až do svítání; potom odešel.“ Výslovně se tu praví, že křesťané se sešli k lámání chleba. Obnova večeře Páně je tedy středem jejich schůzky. Z tekstu je také patrné, že toto lámání chleba nebylo konáno jen výjimečně, při příchodu Apoštola, nýbrž pravidelně každou neděli. A poněvadž Pavel vykonává obřad lámání chleba, je jasné, že byl s tímto obřadem dobře obeznámen, a konal jej i jinde na svých apoštolských cestách.

Z uvedených tekstů je tedy patrné, že ono lámání chleba je v užívání už od začátku Církve, ještě když věřící navštěvují synagogu. Už tehdy měli křesťané svůj vlastní obřad. Vykonávali jej v Jerusalemě mezi křesťany obrácenými z židovství, i v církvích, které založil Pavel, tedy i mezi křesťany obrácenými z pohanství. Byla to tudíž všeobecná prakse. Nelze pochybovat o tom, že lámání chleba je u prvních křesťanů obnovou večeře Páně. Jestliže však večeře Páně jest obětí, tedy i její obnova jest obětí. – Ostatně je to patrné také z protikladu mezi modlitbami v synagoze a lámáním chleba. Místo levitických obětí mají křesťané oběť novou: lámání chleba ve svých domech.¹⁹

b) Obnovování večeře Páně podle sv. Pavla.

Když sv. Pavel zakazuje křesťanům korintským účastniti se pohanských posvátných hostin a obětí, píše: „Proto, miláčkové moji, střezte se modloslužby. Jako k rozumným pravím: Posuďte vy sami, co dím: Kalich požehnání, který žehnáme, není-liž společenstvím krve Kristovy? A chléb, který lámeme, není-liž společenstvím těla Kristova? Poněvadž to jest jeden chléb, jsme my mnozí jedním tělem; neboť všichni jsme účastni jednoho těla. Patřte na Izraelity podle těla; nejsou-liž ti, kteří jedí oběti, účastni oltáře? Co tedy dím? Že snad jest něčím věc obětovaná modlám aneb že modla jest něčím? Nikoli, nýbrž že co obětují pohané, obětují duchům zlým, a ne Bohu. Nechci však, abyste byli společníky duchů zlých; nemůžete se účastniti stolu Páně i stolu zlých duchů. Anebo popouzíme-li Pána k řevnivosti? Zdaliž jsme silnější než on?“²⁰

Sv. Pavel zde proti pohanským a Židovským obětem klade chléb, který lámou křesťané u stolu Páně, a to, co pijí z kalicha Páně. Avšak i Židé i pohané měli skutečné oběti. Tedy i lámání chleba a kalich Páně je skutečná oběť.

Z uvedených míst je patrné, že pro první křesťany obnovování večeře Páně bylo skutečnou obětí. K předešlým tekstům Nového zákona připojme ještě:

3. SVĚDECTVÍ STARÉHO ZÁKONA

U proroka Malachiáše 1, 10-11 čteme: „Nemám zalíbení ve vás, praví Hospodin zástupů, a daru nepřijmu z ruky vaší. Neboť od východu slunce až na západ veliké jest jméno mé mezi národy, a na každém místě jest obětována a přinášena jménu mému oběť čistá, protože veliké jest jméno mé mezi národy, praví Hospodin zástupů.“ Prorok zde ohlašuje oběť čistou, která má býti obětována u všech národů, a má vystřídat oběti starozákonní.

Toto proroctví se vztahuje na budoucí dobu mesiánskou. Neboť všichni národové celého světa mají uctívat Boha a přinášeti mu oběť čistou. Nemůže tu býti řeč o době prorokově, protože pohané měli tehdy jen oběti nečisté, a Židé nebyli tak rozšíření po celém světě, aby se na ně mohl vztahovati tento tekst. Prorok tu užívá přítomného času; ale to je u proroků velmi obvyklé, že budoucí dobu popisují jako přítomnou, jako by ji viděli před sebou.

Toto proroctví mluví o vnější oběti ve vlastním slova smyslu. Neboť výrazy, kterých tu prorok užívá (muktar, muggaš, minchah) znamenají oběť ve vlastním slova smyslu. Mimo to vnější oběti, jejichž odstranění prorok ohlašuje, mohly býti nahrazeny zase jen pravou vnější obětí. Neboť vnitřní oběti chvály a díků byly vždy nutné, a proto nemohly býti zavedeny jako něco nového místo dřívější bohopocty. – Kromě toho toto proroctví mluví o oběti čisté, bohumilé.

Tyto značky (oběť nová, vlastní, čistá, všeobecná) nacházíme pouze v oběti eucharistické. Neboť oběť kříže byla přinesena pouze na jednom místě. A jiné oběti tu nepřicházejí v úvahu. Celá tradice toto proroctví vykládala o mši svaté.

b) Totéž potvrzuje také žalm 109,4, kde se praví: „Přisáhl Hospodin a nebude toho želeti, ty jsi knězem na věky podle řádu Melchisedechova.“ Je zřejmo, že tento žalm je mesiánský a vztahuje se na Krista.²¹ Tedy Kristus je knězem podle řádu Melchisedechova. Proto musel přinésti oběť podstatně týmž obřadem jako Melchisedech, t. j. oběť chleba a vína. Kdyby však Kristus nikdy nepřinesl oběť pod způsobami chleba a vína, nemohl by býti zván knězem podle řádu Melchisedechova.

Z toho je tedy zřejmé, že poslední večeře Páně, a tudíž i mše svatá, která je obnovou večeře Páně, je skutečnou obětí.

Převzato z: Dr. Antonín Čala O. P.: Mše svatá (Liturgika pro laiky – Část II.), Dominikánská Edice Krystal, Olomouc 1941. Dílo má církevní schválení.

Pokračování této kapitoly rozebírající svědectví tradice a důvody rozumu naleznete zde.

^{1 Sr. Pet. Wetter: Altchristliche Liturgien: I. Das christ liche Mysterium; II. Das christliche Opfer, Götting 1921, 1922.↩}

^{2 Sr. Lietzmann: Messe und Herrenmahl, Bonn 1926.↩}

^{3 Sr. Völker: Mysterium und Agape, Gotha 1927.↩}

^{4 Sr. Luk. 22, 19-20; I. Kor. 11, 24.↩}

^{5 Sr. Mat. 26, 27; Mar. 24, 24.↩}

^{6 Mat. 20, 28.↩}

^{7 Galat. 2, 20.↩}

^{8 Sr. Lagrange: Évangiie selon saint Marc, Paris 1911, p. 355-356.↩}

^{9 Sr. Médebielle: L’expiation dans l‘ Ancien et le Nou-veau Testament, Rome 1924, t. I, p. 125-158.↩}

^{10 Sr. Mat. 9, 2; Luk. 5, 20; 7, 47.↩}

^{11 Sr. Genes. 15, 18.↩}

^{12 Exod. 24, 3.↩}

^{13 Sr. Médebielle, uved. dílo, str. 288.↩}

^{14 Exod. 24, 8. 18 ↩}

^{15 Sr. M. Stevens: The Theology of N. T., str. 132.↩}

^{16 Sr. Lagrange: Évangile selon s. Luc, p. 542 násl. 18 ↩}

^{17 Sr. Loisy: Les Évangdes synoptiques, t. H., Ceffonds 1908, p. 526.↩}

^{18 Sr. Jaquier: Les Actes des Apótres, Paris 1926, p. 87.↩}

^{19 Mluví-li se v těchto tekstech jen o lámání chleba, není tím vyloučeno žehnání kalicha. Je to totiž zcela běž-ný zvyk, že některý obřad obdrží jméno jen podle jedno-ho úkonu, ač je v něm třeba mnoho úkonů. Děje se tak k vůli stručnosti. Sr. Völker, uved. dílo, str. 38.↩}

^{20 I. Kor. 10, 14-22.↩}

^{21 Sr. Mat. 22, 42-45; Žid. 6, 20; 7, 17. ↩}

Přesvědčivé důvody pro latinu v liturgii a Církvi

Autor úryvku z církevně schválené knihy, který předkládáme, poutavě a populárně vysvětluje věřícím, z jakých příčin je jednotná latinská liturgie vzácným pokladem Církve pro všechny její údy. „Všecky námitky“, píše, „ukazují se dýmem, prázdným slovem, které může klamati a sváděti jen neuvědomělého katolíka.“ Nebuďme těmito neuvědomělými i my.

1. vatikánský koncil — Díky společnému jazyku mohli biskupové na 1. vatikánském koncilu společně projednávat důležité otázky naší víry.

„Ovce mé slyší hlas můj.“¹ Spasitel nepraví: rozumějí všemu, čemu je učím, nýbrž praví: slyší hlas můj. Tak jedná každý opravdový katolík. Církev mluví slovy a znameními a její opravdové ovce ji slyší. Mluví ovečkám všemi jazyky a dává jim ve všech řečích předčítati slovo Boží, ale při Mši svaté užívá latiny. I tu opravdové ovce slyší hlas její.

Jsou ještě někteří, kteří hubují a říkají: Proč při Mši svaté užívati cizího jazyka, a k tomu ještě řeči, kterou nikde na světě se nemluví? Katolík má přece věděti a rozuměti, co se říká. Proč to tajnůstkářství? „Příteli, nečiním tobě křivdy,“² odpovídá Církev s hospodářem v evangeliu, „neboť mám vážné a pádné důvody zůstati při latině.“ Které jsou to důvody? Důvody krásy a důvody prospěšnosti.

I. DŮVODY KRÁSY

Latina již na kříži Spasitelově a v ústech prvních křesťanů

Z řečí světových má zcela jistě zvláštní posvěcení pro nejsvětější oběť ona, která zdobila již první oltář, kříž Kristův. Nápis na kříži byl napsán hebrejsky, řecky a latinsky, třemi hlavními řečmi, jimiž se mluvilo ve Svaté zemi. V těchto třech řečech slavili první křesťané svatá tajemství. Latina brzo ovládla. Jako řeč světové římské říše byla při rozšíření křesťanství i řečí bohoslužebnou na celém Západě, neboť Řím byl centrem křesťanství. Z Říma vycházeli hlasatelé křesťanství do celého světa a přinášeli národům s učením víry i církevní řeč latinskou pro slavení svatých tajemství.

S počátku v některých krajinách se touto řečí dorozumívali, ale stále vymírala a zcela vymizela z obecného užívání, zůstala jen řečí Církve.

Největší radostí a hrdostí musí nás naplňovati vědomí, že se smíme modliti a smíme obětovati v té řeči, ve které se modlili a obětovali první křesťané! Tou řečí k Bohu volali, která za pronásledování zaznívala v katakombách ke cti a chvále Boží! Ctihodnost a posvátnost latiny dávají jí zvláštní právo býti a zůstati jazykem Církve.

Veliká dokonalost latiny po stránce jazykové

Latina se vyznamenává velikou dokonalostí. Jest to řeč vážná, velebná, jasná, krátká a jadrná, při tom neobyčejně duchaplná, melodická a jemná. Jest proto těžko a mnohdy skoro nemožno vyjádřiti v překladu vznešenost, silu a hloubku, bohatství myšlenek a vroucnost latinské řeči. Misál, i nejkrásněji přeložený, nikdy nedosáhne krásy originálu. I tato okolnost mluví ve prospěch latiny.

Mystický ráz latiny se náramně hodí pro novozákonní oběť

Zvláštní krásy dodává latině její mystický ráz. Nevěsta při svatbě, řeholní sestra při zasvěcení se životu klášternímu mívají závoje, vědouce, že jejich krásy nezakrývá, nýbrž jí dává ještě více vyzařovati. Takovým závojem pro Církev jest latina. Vyjadřuje výborně mysticismus křesťanského úkonu obětního, který skrývá různá tajemství. Blíží-li se kněz centru Mše svaté, nemluví hlasitě, nýbrž potichu, aby nezměrnou hloubku a vznešenost svatých tajemství vyjádřil i svým počínáním. Podobně slouží cizí řeč k tomu, aby nezměrnou vznešenost novozákonní oběti lidu i zevně ukazovala, a chyby, jichž se kněz z lidské ubohosti při vyslovování svatých slov může dopustiti, zakryla, aby netrpěla újmy zbožnost věřících.

Všechny národy chápaly význam posvátné řeči

U všech národů užívali kněží zcela zvláštní řeči při oběti, t. j. mnohých výrazů, kterých jinak se neužívalo. Jest to v přirozenosti svatých úkonů, že tu musí býti cosi mystického, co jim neubírá krásy, nýbrž dodává.

Mše svatá jest tak tajuplný, úctu budící, vznešený akt, že se zcela liší ode všech ostatních lidských úkonů, liší se podstatně i od bohoslužebných aktů, pociťuje tedy věřící katolík mimoděčně, že by utrpěla svatost oběti, kdyby se při ní užívalo obyčejné řeči, podléhající všem změnám.³ Může tedy Církev plným právem každému říci: „Příteli, nečiním tobě křivdy,“ užívám-li při Mši svaté latiny.

II. DŮVODY PROSPĚŠNOSTI

Plané námitky srozumitelnosti

Kdyby se užívalo při Mši svaté lidové řeči, mohli bychom Mši svatou s větším porozuměním sledovati, říkají někteří. Odpovídám: Každý katolík zná hlavní části Mše svaté, zná i nejdůležitější modlitby, hlavně slova při proměňování, a k tomu ještě máme tak důkladné modlitební knížky (český překlad Misálu), že každý katolík dobré vůle může zcela lehce Mši svaté porozuměti. Mše svatá není poučování, kázání, pouhá modlitba, nýbrž oběť, a jako oběť jest oslavou Boha a zprostředkováním milosti.

Poučení o Mši sv. má se díti mimo ni

Obětní úkon obsahuje mnohá poučení, ale hlavním účelem není poučení, nýbrž smíření s Bohem a oslava Boží. Oltář není kazatelna. Jistě jest třeba, aby lid rozuměl Mši svaté, ale k tomu má dosti a dosti příležitostí. Koncil Tridentský nařizuje kněžím, aby v kázáních a křesťanských cvičeních to nebo ono ze Mše svaté lidu vysvětlovali. Církev nemá nejmenší příčiny skrývati něco z toho, co při Mši svaté koná a mluví. O Mši svaté poučuje věřící v kostele, ve škole, v kázání a křesťanských cvičeních. A přeje si, aby knihy, vysvětlující Mši svatou, dostaly se lidu do ruky.

Českými modlitbami při Mši svaté ničeho by se nedocílilo, naopak, jak by to rušilo, kdyby několik kněží najednou Mši svatou sloužilo! A kdyby lid snad i slovům rozuměl, chápal by každý správný smysl slov a správně jim rozuměl? Nedosáhlo by se tedy větší sebranosti a pobožnosti, spíše by se kostely vyprazdňovaly.⁴

Missale Romanum — Všude na světě, kde se slouží Mše sv., kněz nalezne misál, který důvěrně zná.

Závažný důvod – nezměnitelnost latiny

Druhý důvod, proč Církev se drží latiny, jest její nezměnitelnost. Každá živá řeč se stále vyvíjí, my na př. nerozumíme mnohému ze staročeštiny, naši potomci nebudou časem rozuměti mnohému, jak my mluvíme a píšeme. Kdyby byla Mše svatá sloužena v řeči lidové, kolikráte by již byla nastala změna slov i výrazů! Tím by utrpěl původní obsah modliteb. Opisováním, vkládáním a vypouštěním a nesprávnostmi by se časem vše zhoršilo, že by nakonec byl porušen smysl a hluboký obsah modliteb.⁵ Nedosáhlo by se vůbec nikdy shody u jednoho národa, tím méně na celém světě. Latina zůstává nezměnitelná. Poslední kněz na konci světa bez obtíže bude čísti z misálu naší doby. To jest tak rozhodná přednost, že vyváží všechny zdánlivé přednosti lidské řeči.

Latiny vyžaduje jednota Církve

Jednota v čase a prostoru dá se udržeti jen tehdy, užívá-li se jedné a nezměnitelné řeči. Církev jest jedna rodina, jedna společnost, její otec jest Bůh. Jest tělem Kristovým, všichni členové Církve tvoří jedno mystické tělo, jehož hlava jest Kristus, jehož duše jest Duch Svatý, a tato Boží rodina mluví jednou řečí.

Kolik práce a námahy bylo už vynaloženo, aby se našla dorozumívací řeč pro všecky národy. Proč bychom měli Církvi zazlívati, že užívá světové řeči pro všecky národy světa? Neměli bychom ji spíše chváliti? Každý kněz bez obtíží může sloužiti Mši svatou na celém světě, aniž by to bylo nějak nápadné.

Vstoupíme-li do katolického chrámu někde v Číně, cítíme se tu jako doma. Mše svatá se čte v jazyku latinském. V Církvi uskutečňuje se proroctví Malachiášovo: „Od východu slunce až na západ na každém místě bude obětováno, a podávána bude oběť čistá.“⁶ Jako sluneční paprsky denně osvětlují zemi, tak Mše svaté v jedné řeči denně se slouží na celém světě, že není hodiny ve dne v noci, kdy by Mše svaté nebylo.

Pro nezměnitelnou víru nezměnitelný jazyk

Církev stále věří, jak se modlí. V modlitbách jest její víra. Proto musí modlitby v podstatě býti nezměnitelné, jako její víra; nezměnitelnost a neporušitelnost modliteb zajišťují i neporušitelnost víry. Vidíme-li v mešních knihách z prvních dob křesťanských, jak ve všech podstatných částech přesně souhlasí s naší věroukou, že by kněz z oněch dob ničeho nenašel v našich misálech, co se již nemodlil ve svých misálech, jaké to nádherné svědectví pro nezměnitelnou pravdu katolické víry! Nikdy by se toho nedocílilo při živé řeči, která podléhá stálým změnám.

Latina dorozumívacím jazykem v hierarchii Církve

Latina vyjadřuje jasně a určitě světovou velikost naší Církve. Touto řečí mluví zástupce Kristův a rozumí jí každý kněz celého světa. Z celého světa ve všech záležitostech obracíme se v řeči latinské na církevní vrchnosti a dostáváme postačující výklad. Co v latině psáno, zůstává napsáno, jako slova na kříži. Jest to, poněvadž tato řeč nikdy se nemůže měniti, napsáno pro věčnost, což se hodí nejlépe a nejdokonaleji k podstatě naší světové Církve. Jest to přirozené pokračování zázraku o Letnicích, kdy byl shromážděn celek národů v jednotě víry. Naznačuje se tím ono království Kristovo, které není z tohoto pomíjejícího světa, nýbrž povýšeno nad časy i národy; naznačuje to onen svatý kostel, kde svatí, jak kněz se modlí v praefaci, společným hlasem, v jedné řeči třikráte Svatý zpívají.

Sekty varovným příkladem

Sekty jsou všude omezené na ten nebo onen národ, proto také užívají prostorově omezené a změnám času podrobené řeči, čímž dávají najevo nestálost, jednostrannost a pomíjejícnost, Církev užívá při bohoslužbě na celém světě jedné řeči, která jest věčná a nezměnitelná jako sama Církev a tím se ukazuje světovou Církví, která nakonec všude zvítězí a tak již na zemi musí býti oslavena. Církev, užívajíc při bohoslužbě latiny, nečiní nikomu křivdy, a všecky námitky nepřátel při bližším zkoumání ukazují se dýmem, prázdným slovem, které může klamati a sváděti jen neuvědomělého katolíka.

Moudrost Ducha Svatého, jenž zastínil P. Marii při vtělení Syna Božího a stále a stále Církev řídí, ukazuje se velebným způsobem při užívání latiny v bohoslužbě. Krása a vhodnost podávají si při tom ruce. Nevěřte svůdným hlasům!

Převzato z Arnošt Oliva: Mše svatá. Nakladatel V. Kotrba v Praze, 1936. Vydáno s církevním schválením. Mezititulky a doplňující poznámky pod čarou doplnila redakce KL.

[1] Jan 10, 27;

[2] Mt. 20, 13;

[3] Nejsme koneckonců my, křesťané 21. století, živoucím důkazem pravdivosti těchto slov? Když se podíváme, co všechno se dnes, po zavedení národních jazyků, ve Mši sv. odehrává, s čímž si nevědí rady ani kompetentní autority, čehož náprava je v nedohlednu, neutrpěla svatost oběti? Nevytratila se někde oběť z myslí katolíků již definitivně?

[4] Přímo prorocká slova autora knihy z 30. let 20. století. Zatímco v USA (pro které jsou statistiky k dispozici) stoupl od r. 1965 počet obyvatel téměř o 50%, počet kněží klesl o 22%, zatímco od r. 1930 do r. 1965 se zdvojnásobil. V r. 1958 chodilo na nedělní (tehdy latinskou) bohoslužbu 75% lidí, kteří se označovali za katolíky, v r. 2002 již jen 25%, byť je Mše svatá v národním jazyce. Podle průzkumu New York Times z r. 1994 již 70% „katolíků“ nevěří v dogma o přepodstatnění (transsubstanciaci) chleba a vína v Tělo a Krev Pána Ježíše Krista – národní jazyk tedy k pochopení Mše svaté zřejmě nepomohl, možná spíše naopak. Takto dramatický pokles těžko vysvětlovat pouze vnějšími společenskými okolnostmi, obzvláště mluvíme-li o názorech mezi katolíky, nikoliv o poklesu věřících obecně.

[5] Autor textu si ve své době ani nedokázal představit to, co se stalo skutečností v době naší. Původní obsah modliteb utrpěl ne po nějaké delší době, ale už hned prvním překladem misálu do národních jazyků, na což musela vzápětí reagovat i Kongregace pro bohoslužby a vysluhování svátostí. Významně např. v dokumentu Liturgiam authenticam z r. 2001, jehož požadavky však ani po deseti letech nejsou splněny.

[6] Mal. 1, 11;

Katechismové otázky o oběti mše svaté

Není nad stručné, jasné a výstižné shrnutí pravd katolické víry, jak je podávají tradiční katechismy.

Co je oběť?
Oběť je viditelný dar, který přinášíme Bohu, abychom zničením anebo změněním daru uznali ho za nejvyššího Pána.

Byly však oběti vždycky?
Oběti byly vždycky; již Kain a Abel obětovali, a Židům ve Starém zákoně byly oběti od Boha výslovně přikázány.

Proč přestaly oběti Starého zákona?
Oběti Starého zákona přestaly, protože byly pouze předobrazy nebo nástiny oběti Nového zákona.

Co je to oběť Nového zákona?
Oběť Nového zákona je sám Syn Boží, Ježíš Kristus, jenž se za nás svou smrtí na kříži obětoval nebeskému Otci.

Čím se oběť Pána Ježíše na kříži ustavičně obnovuje?
Oběť Pána Ježíše na kříži se ustavičně obnovuje mší svatou.

Co je mše svatá?
Mše svatá je ustavičná oběť Nového zákona, ve které se Ježíš Kristus pod způsobami chleba a vína nekrvavým způsobem obětuje svému nebeskému Otci.

Je nějaký rozdíl mezi obětí mše svaté a obětí na kříži?
Mezi obětí mše svaté a obětí na kříži není rozdílu co do podstaty; jenom způsob obětování je rozdílný.

Proč není mezi obětí mše svaté a obětí na kříži rozdílu co do podstaty?
Mezi obětí mše svaté a obětí na kříži není rozdílu co do podstaty proto, že je v obojí týž obětující kněz a týž obětní dar, totiž Ježíš Kristus sám.

Jaký rozdíl je mezi obětí mše svaté a obětí na kříži co do způsobu obětování?
Co do způsobu obětování je mezi obětí mše svaté a obětí na kříži ten rozdíl, že se Ježíš Kristus na kříži obětoval způsobem krvavým, ve mši svaté však že se obětuje způsobem nekrvavým, totiž tak, že znova netrpí a neumírá.

Kdy ustanovil Ježíš Kristus oběť mše svaté?
Ježíš Kristus ustanovil oběť mše svaté při poslední večeři.

Jak ustanovil Ježíš Kristus oběť mše svaté?
Ježíš Kristus ustanovil oběť mše svaté takto:
1. proměnil chléb a víno ve své tělo a svou krev a nad to sebe sama pod způsobami chleba a vína obětoval svému nebeskému Otci;
2. přikázal apoštolům, aby tuto oběť na jeho památku obnovovali.

Proč ustanovil Ježíš Kristus oběť mše svaté?
Ježíš Kristus ustanovil oběť mše svaté:
1. aby nám svou krvavou oběť na kříži ustavičně připomínal;
2. aby nám ovoce oběti na kříži přivlastňoval.

Konala se však vždycky v katolické církvi oběť mše svaté?
Oběť mše svaté se konala v katolické církvi vždycky, od dob apoštolských počínaje.¹

Kdo koná oběť mše svaté?
Oběť mše svaté konají biskupové a kněží, činíce totéž, co činil Ježíš Kristus při poslední večeři.

Komu se mše svatá obětuje?
Mše svatá se obětuje pouze Bohu; i když se koná ke cti svatých, obětuje ji kněz pouze Bohu samému.

Proč se koná mše svatá ke cti svatých?
Mše svatá se koná i ke cti svatých:
1. abychom děkovali Bohu za milosti, které svatým udělil;
2. abychom dosáhli jejich přímluvy u Boha.

Na který úmysl se mše svatá koná?
Mše svatá se koná:
1. abychom Boha náležitě ctili a chválili (oběť chvály);
2. abychom Bohu děkovali za všecka dobrodiní (oběť díků);
3. abychom usmířili spravedlnost Boží a dosáhli milosti pravé lítosti a kajícnosti, kromě toho i odpuštění trestů za hříchy (oběť smíření);
4. abychom sobě i jiným vyprosili všecko dobré pro tělo i pro duši (oběť prosebná).

Jaké jsou milosti neboli užitky mše svaté?
Milosti neboli užitky mše svaté jsou dvojí: obecné a zvláštní.

Komu se dostává obecných užitků mše svaté?
Obecných užitků mše svaté se dostává veškerému lidstvu vůbec, zvláště však církvi bojující a trpící.

Komu se dostává zvláštních užitků mše svaté?
Zvláštních užitků mše svaté se dostává:
1. knězi, který ji obětuje;
2. těm, za které ji kněz zvlášť obětuje;
3. těm, kdo jsou jí nábožně přítomni.

Které jsou hlavní části mše svaté?
Hlavní části mše svaté jsou:
1. evangelium;
2. obětování;
3. proměňování nebo pozdvihování;
4. přijímání.

Co máme činit při evangeliu?
Při evangeliu máme povstat a požehnat se svatým křížem na znamení, že jsme před světem učení svatého evangelia připraveni vyznávat a žít podle něj.

Co máme činit při obětování?
Při obětování máme spojit svůj úmysl s úmyslem kněze a obětovat se Bohu.

Co máme činit při pozdvihování?
Při pozdvihování se máme Ježíši Kristu pod způsobami chleba a vína klanět, vzbuzovat víru, naději a lásku a litovat svých hříchů.

Co máme činit při kněžském přijímání?
Při kněžském přijímání máme, nepřijímáme-li skutečně, přijímat duchovně, t. j. máme mít svatou touhu skutečně přijmout tělo Páně, kdybychom mohli.

Naučení. Účastni se mše svaté i ve všední dny, kdykoli jen můžeš! „Mše svatá je sluncem všech duchovních cvičení, středem křesťanského náboženství, duší pobožnosti, nevýslovným tajemstvím s bezednou prohlubní lásky Boží.“ (Sv. František Saleský)

[1] „Mámeť oltář, z něhož nemají moci jísti, kteří stánku slouží“ (Židé). (K Žid 13, 10.) – „Denně se obětují Kristovo předrahé tělo a krev na stole tajemném.“ (Sv. Hippolyt, † asi 235.)

Převzato z: Velký katechismus katolického náboženství. V Praze. Císařský královský školní knihosklad. Schváleno na valné schůzi biskupů rakouských ve Vídni dne 9. dubna 1894. Jazykově upraveno.

Hodnota mše svaté

Ve shonu dnešního života si mnohdy neuvědomujeme, jaký nesmírný dar nám byl zanechán v podobě mše svaté. Kdybychom si toto plně uvědomili, jak nábožně bychom mši svaté byli přítomni! S jakou snahou bychom se jí co nejčastěji účastnili! Jak rychle by zmizely všeliké nešvary a výstřelky… K takovému zastavení a opětovnému zamyšlení nad obětí mše svaté, svorníku pravého křesťanského života, který se však pro mnohé k jejich největší škodě stává obyčejnou nedělní společenskou událostí, nás zvou tyto řádky z pera ThDr. Františka Cinka.

Největší dar věnovaný vykoupenému lidstvu

Svět nemá pokladu drahocennějšího nad mši svatou. Oběť mešní je nejúdivnějším darem nebes, je vrcholem a korunou všeho, co Boží láska a Boží všemohoucnost po dokonání díla vykupitelského člověčenstvu zůstavila…

Mše svatá je střediskem a srdcem veškeré bohoslužby. Veškeré útvary křesťanské bohopocty sbíhají se ve mši svaté jako ve svém zdroji a ohnisku. Kde mše svatá vytržena z kultu křesťanského, vyrván ústřední svorník…

Mše svatá je nejsvětějším pojítkem, vížícím nebe se zemí… Pojítkem živým, které udržuje neustálý převod nebeských, nadpřirozených sil milosti v lidstvo vykoupené.

Aspekty oběti mše svaté

Mše svatá je vrcholným aktem bohopocty. Větší hold pocty nelze v lidstvu vykoupeném vzdáti Bohu nad adorační poctu, jíž se mu dostává obětí mše svaté. Není žhavějšího aktu díkůčinění, pronikavějšího aktu smíru nad oběť mešní. Žádná modlitba lidská, byť sebe horoucnější a úpěnlivější, nedosahuje ani zdaleka účinnosti mše svaté. Žádná prosba vyslaná k nebesům, byť vytryskla ze srdce sebe světějšího, nemá takové pronikavosti jako prosba, jež se nese od našich oltářů v přesvaté chvíli proměňování… Žádná krev mučednická na zemi prolitá nevolá k nebi tak, jako krev Ježíše Krista na obětišti oltáře obětovaná…

Příčina nesmírné hodnoty mše svaté

Hodnota mše svaté je proto tak veliká, poněvadž oběť mešní je podstatně totožná s vykupitelskou obětí Kristovou na kříži. Vykupitel lidstva zůstavil Církvi mší svatou viditelnou oběť, jíž se krvavá vykupitelská oběť na kříži neustále názorně zpřítomňuje, podstatně obnovuje a v spasitelných svých účincích lidstvu přivlastňuje. Oběť mešní jest obětí vztažnou a závislou na oběti kříže, ale přece obětí pravou a skutečnou samou o sobě. S obětí na kříži jest co do podstaty totožnou, lišíc se od ní pouze případečně. Týž hlavní obětník zde, týž obětní dar. Pouze způsob obětování je rozdílný. Na kříži obětoval se Vykupitel krvavě, zde nekrvavě. Na kříži obětoval se sám, zde obětuje se za přísluhy náměstných kněží, kteří jej obětují spolu s ním jménem Církve. Vlastním hlavním obětníkem jest a zůstává Kristus. On skýtá Církvi i knězi vlastní obětní dar jakož i moc obětovati a sám se za náměstné přísluhy v rukou kněžských v oběť podává.

Mše svatá – nejdůstojnější oběť bohopoctná

Mše svatá je vrcholnou obětí bohopoctnou v lidstvu vykoupeném. Jest obětí chvály, jíž oslavováno jest nejdokonaleji jméno Páně od východu slunce až k západu po celém okrsku zemském (Mal. 1, 10. 11). Jest nejhlubším adoračním úkonem bohoslužebným, jsouc tajemnou obnovou obětního bohopoctného holdu vtěleného Syna Božího v jedinečné adoraci svrchovaného majestátu Božího. Tento hold klanění Kristus neustále ve mši svaté opakuje – jménem vykoupeného lidstva. Oběť Kristovu nelzeť odděliti od oběti Církve. Církev spjata jest s božským Obětníkem jako tělo s hlavou. Mše svatá jest jediným úkonem na zemi, který se dokonale líbí Bohu nejsvětějšímu, jest jedinou oslavou, Boha dokonale důstojnou. Kristus na oltáři v oběti mše svaté velebí majestát Boží chválou nejdokonalejší, jíž lze vůbec Boha poctíti.

Mše svatá – vrcholná oběť díků

Mše svatá jest vrcholným holdem děkovným. Za nesčetná dobrodiní přirozená i nadpřirozená vzdal Syn Boži, vzav na sebe lidskou přirozenost, jménem naším Bohu nejvyšší hold díků. A tento hold jako hlava své Církve ustavičně obnovuje ve mši svaté.

Mše svatá – nesrovnatelná oběť smírná

Mešní oběť jest i obětí smíru, neboť jest obnovou oběti vykupitelské, z níž všecek smír s Bohem plyne. Spasitel na kříži dokonal předmětně dílo vykoupení navždy. Zjednal nám odpuštění hříchů, jakož i všechny milosti a prostředky k spáse. Ovoce oběti kříže nemůže býti doplněno ani rozmnoženo. Než mše svatá nám spasonosné účinky oběti kříže přivlastňuje, směřujíc jako ustavičná smírná oběť k tomu, aby nám Bůh denní naše hříchy a zasloužené tresty odpouštěl.

Mše svatá – nejúčinnější oběť prosebná

V smírném charakteru mše svaté jest zahrnut i její prosebný ráz. Oběť mešní je právě tak obětí prosebnou jako oběť na kříži. Je to nejžhavější prosba, vyjádřená skutkem. Nakloňuje Boha, aby nám potřebná dobra nadpřirozená i přirozená hojně uděloval. Jako oběť prosebná má účinnost nesmírnou, pro svoji nesmírnou hodnotu. Není milosti, jíž by touto obětí nebylo lze vyprositi.

Mše svatá – zřídlo milostí a zásluh

Kristus chtěl, aby oběť vykupitelská byla do skonání světa uprostřed vykoupeného lidstva neustále obnovována, aby div jeho lásky byl ustavičně názorně zpřítomňován a ovoce vykoupení lidstvu přivlastňováno. Co bylo na obětišti kříže pro vykoupení světa vykonáno, mší svatou neustále se v lidstvo vykoupené převádí… Obětí na kříži získáno a otevřeno nevysychající zřídlo milostí a zásluh, obětí mše svaté poklady tohoto zdroje se do celého světa rozvádějí. Mše svatá ovoce vykoupení nedoplňuje, nerozmnožuje, ale také nezastiňuje, neztenčuje, nýbrž vnitřní bohatství vykupitelské oběti odhaluje, její moc a sílu zjevuje a člověčenstvu vykoupenému přivlastňuje. Mší svatou budí a udržuje se nejdokonaleji a nejpronikavěji v lidstvu památka na vykupitelskou smrt Kristovu. Kdykoliv se oběť mše svaté koná, oběť kříže se skutečně a vpravdě zpřítomňuje a nekrvavě obnovuje.

Ve chvíli proměňování stává se oltář kalvarským obětištěm a kříž Kristův znova tajemně se tyčí uprostřed lidstva… Obcujíce zbožně mši svaté, v okamžiku proměňování objímáme takřka kříž Vykupitelův… V rukou kněžských, pozdvižených k nebesům, vskutku a vpravdě Beránek Boží, snímající hříchy světa, jako obětní žertva v oddělených způsobách svátostných, v nekrvavých náznacích své smrti… Úžasná adorace kalvarská, oběť díků, smíru a nebem pronikajících proseb znova tajemně se obnovuje a bohaté proudy jejího požehnání rozlévají se v srdce vykoupená…

Převzato z díla ThDr. Františka Cinka: Mše svatá v bohoslužebném řádu církevního roku. Vydáno s církevním schválením v Lidovém knihkupectví v Olomouci L. P. 1931. Nadpis a mezititulky redakce KL.

Druhý confiteor – ano či ne?

Proč se někde při tradičních mších před přijímáním znova opakuje confiteor? Kde se tato praxe vzala? Jak to odpovídá rubrikám? Je to povinné, dobrovolné, zakázané? Jaké jsou důvody pro a proti? Tyto a podobné otázky jsou s druhým confiteorem často spojeny. K jejich zodpovězení by Vám měl pomoci tento článek.

Druhý confiteor (Svatá Hora 2010) — Confiteor před přijímáním (jáhen napravo, podjáhen nalevo).

Otázka zařazení nebo nezařazení druhého confiteoru (vyznání vin, které probíhá již při stupňových modlitbách) před přijímání věřících se sem tam objevuje již od 60. let 20. stol. Naposledy se vážněji začala řešit opět po vydání motu propria Benedikta XVI. Summorum pontificum.

Podívejme se nejprve na to, jak se věc má výslovně podle rubrik. V dnešní době (pomineme-li sedesvakantistická hnutí) se tradiční mše svatá římského ritu slouží podle posledního vydání misálu, které se událo za pontifikátu Jana XXIII. v roce 1962. Tohoto vydání se týká i Summorum pontificum. Oproti předchozím vydáním se samotný mešní řád změnil pouze v jedné věci, a to právě ve vynechání druhého confiteoru. V předchozích vydáních byl confiteor před přijímáním věřících závazný, vydání z roku 1962 ho již vůbec nezmiňuje, tzn. ani se nijak nevyjadřuje o tom, že by byl nadále již nevhodný či nepovolený. Navíc v římském pontifikálu (kniha s obřady biskupů) je ve mších se svěceními druhý confiteor předepsán stále i ve vydání z roku 1962, tudíž ani mši svaté podle misálu z roku 1962 není úplně cizí. Klaus Gember, oblíbený odborník na liturgii současného papeže, se ve své kritice liturgické reformy zmiňuje také o tom, že druhý confiteor je možné recitovat i při sloužení podle misálu z roku 1962, ačkoliv v něm není výslovně zmíněn.

Kde se druhý confiteor ve mši vzal?

Nejprve si všimněme, že i v misálcích (např. Schallerově) vydaných před rokem 1962 druhý confiteor v mešním řádu nenalezneme. Důvodem je to, že přijímání věřících samo o sobě není podstatnou částí mše. Je to vlastně jakýsi přívěsek, který stojí mimo samotnou mši, a proto v misálcích nechybí jen druhý confiteor, ale i ukázání Těla Páně lidu s odpovědí „Domine, non sum dignus…“. Mše svatá může naprosto legitimně proběhnout i bez přijímání lidu, zrovna tak jako může přijímání lidu proběhnout beze mše svaté. A zde se právě dostáváme k původu druhého confiteoru. Do samotné mše se dostal z obřadů udílení svatého přijímání lidu mimo mši, kde se také nejedná o žádný confiteor „druhý“.

Proč byl druhý confiteor v roce 1962 vyřazen?

Za vyřazením stálo zvážení výše uvedených skutečností. Jednak fakt, že druhý confiteor není integrální součástí mše a jedná se tedy vlastně o prosté opakování toho, co již ministranti říkali při stupňových modlitbách, jednak to, že se jedná o prvek poměrně „nový“, neboť do mše svaté se dostal až v 16. století. Uvědomme si také, že v dřívějších dobách se přijímání věřících dělo mnohem méně častěji než v době po papeži sv. Piu X. (1903–1914), který časté přijímání věřících zavedl.

Jaká však byla a je praxe?

Jak bylo řečeno výše, je legitimní druhý confiteor ve mši svaté mít i nemít. Budeme-li se řídit přesně tím, co je (nebo spíše není) napsáno v rubrikách, pak druhý confiteor nebude. Na druhou stranu na něj byli lidé na mnoha místech zvyklí, a tak se tam, kde se tradiční mše sloužila kontinuálně i napříč liturgickými reformami, zpravidla udržel. Že se takové místní zvyky mohou v dané věci respektovat záhy uznala i Kongregace pro bohoslužbu a vysluhování svátostí.

Druhý confiteor užívají např. i v Kněžském bratrstvu svatého Petra či Institutu Krista Krále, což jsou kněžská společenství schválená Svatým stolcem, která si podržela výhradně tradiční formu mše svaté. V Kněžském bratrstvu sv. Pia X. se v prvních letech po jeho vzniku postupovalo podle rubrik a druhý confiteor se tak neříkal. Nicméně obecný zvyk, který panoval mezi lidmi, nakonec převážil, a tak se k jeho recitaci opět přistoupilo. S vynecháním druhého confiteoru se tak dnes setkáme s větší pravděpodobností v místech, kde se tradiční mše svaté zavedly zase po více letech, třeba na základě Summorum pontificum. Jedná se však v posledku o rozhodnutí daného konkrétního kněze, popř. kněžského společenství.

Jsou kromě zvyku ještě nějaké jiné důvody pro recitaci druhého confiteoru?

Kromě praktického důvodu – zvyku, který jsme uvedli, můžeme diskutovat ještě o důvodech dalších – teoretických.

Druhý confiteor lze chápat jako tu nejlepší bezprostřední přípravu na svaté přijímání, neboť při něm znovu zpytujeme své svědomí, a tím máme vhodnou příležitost zvážit, zda ke sv. přijímání přistupujeme řádně připraveni, tzn. v milosti posvěcující.

To samo o sobě nemusí být tak snadno splněno na začátku mše svaté, neboť při stupňových modlitbách, kdy se confiteor kněz s ministranty modlí, může lid zatím zpívat nějakou mešní píseň.

S posledně zmíněným bodem pak souvisí i to, že druhý confiteor se říká nahlas a lidé jej tak slyší (někde bývá zvykem, že jej dokonce recitují společně s ministranty), zatímco confiteor při stupňových modlitbách se zpravidla (s výjimkou recitované mše svaté) odehrává pouze mezi knězem a ministranty a může tak být pro někoho obtížnější se k nim s lítostí nad hříchy připojit.

Jak se zachovat v jednotlivých situacích?

Pro věřícího je rada jednoduchá: zachovejme se tak, jak je zvykem v kostele, kde se mše svaté právě účastníme.

Rozhodně by bylo krajně nevhodné začít před přijímáním confiteor z lavice nahlas recitovat tam, kde se běžně neříká. Jeho recitace náleží přednostně ministrantům, kteří jsou v takovém případě s knězem domluvení, neboť kněz po confiteoru dává stejně jako při stupňových modlitbách rozhřešení, a pokud bychom tak začali recitovat confiteor „na vlastní pěst“, uváděli bychom kněze i ministranty do rozpaků a zaváděli tak do liturgie zmatek, který do ní nepatří.

Stejně tak z výše zmíněného není žádný důvod některého kněze odsuzovat či kritizovat za to, když při mších druhý confiteor nechává nebo ne. Jistě mu můžeme sdělit náš vlastní názor – i pro něj bude důležitou informací, jak se na věc dívají věřící v jeho kostele. Když však nebude po našem, nemělo by nás to nijak rozčilovat či odrazovat. Koneckonců nám nikdo nebrání před sv. přijímáním opakovat confiteor alespoň v duchu, když se tak nečiní nahlas.

V případě nejasností či pochyb ze strany kněží je taktéž možno se obrátit na papežskou komisi Ecclesia Dei, která na tuto otázku již některým odpovídala. Odpovědi se však týkají daných konkrétních situací, žádné všeobecné prohlášení k dané věci komise nevydala.