Štítek: předsudky

Přesvědčivé důvody pro latinu v liturgii a Církvi

Autor úryvku z církevně schválené knihy, který předkládáme, poutavě a populárně vysvětluje věřícím, z jakých příčin je jednotná latinská liturgie vzácným pokladem Církve pro všechny její údy. „Všecky námitky“, píše, „ukazují se dýmem, prázdným slovem, které může klamati a sváděti jen neuvědomělého katolíka.“ Nebuďme těmito neuvědomělými i my.

Díky společnému jazyku mohli biskupové na 1. vatikánském koncilu společně projednávat důležité otázky naší víry.

„Ovce mé slyší hlas můj.“1 Spasitel nepraví: rozumějí všemu, čemu je učím, nýbrž praví: slyší hlas můj. Tak jedná každý opravdový katolík. Církev mluví slovy a znameními a její opravdové ovce ji slyší. Mluví ovečkám všemi jazyky a dává jim ve všech řečích předčítati slovo Boží, ale při Mši svaté užívá latiny. I tu opravdové ovce slyší hlas její.

Jsou ještě někteří, kteří hubují a říkají: Proč při Mši svaté užívati cizího jazyka, a k tomu ještě řeči, kterou nikde na světě se nemluví? Katolík má přece věděti a rozuměti, co se říká. Proč to tajnůstkářství? „Příteli, nečiním tobě křivdy,“2 odpovídá Církev s hospodářem v evangeliu, „neboť mám vážné a pádné důvody zůstati při latině.“ Které jsou to důvody? Důvody krásy a důvody prospěšnosti.

I. DŮVODY KRÁSY

Latina již na kříži Spasitelově a v ústech prvních křesťanů

Z řečí světových má zcela jistě zvláštní posvěcení pro nejsvětější oběť ona, která zdobila již první oltář, kříž Kristův. Nápis na kříži byl napsán hebrejsky, řecky a latinsky, třemi hlavními řečmi, jimiž se mluvilo ve Svaté zemi. V těchto třech řečech slavili první křesťané svatá tajemství. Latina brzo ovládla. Jako řeč světové římské říše byla při rozšíření křesťanství i řečí bohoslužebnou na celém Západě, neboť Řím byl centrem křesťanství. Z Říma vycházeli hlasatelé křesťanství do celého světa a přinášeli národům s učením víry i církevní řeč latinskou pro slavení svatých tajemství.

S počátku v některých krajinách se touto řečí dorozumívali, ale stále vymírala a zcela vymizela z obecného užívání, zůstala jen řečí Církve.

Největší radostí a hrdostí musí nás naplňovati vědomí, že se smíme modliti a smíme obětovati v té řeči, ve které se modlili a obětovali první křesťané! Tou řečí k Bohu volali, která za pronásledování zaznívala v katakombách ke cti a chvále Boží! Ctihodnost a posvátnost latiny dávají jí zvláštní právo býti a zůstati jazykem Církve.

Veliká dokonalost latiny po stránce jazykové

Latina se vyznamenává velikou dokonalostí. Jest to řeč vážná, velebná, jasná, krátká a jadrná, při tom neobyčejně duchaplná, melodická a jemná. Jest proto těžko a mnohdy skoro nemožno vyjádřiti v překladu vznešenost, silu a hloubku, bohatství myšlenek a vroucnost latinské řeči. Misál, i nejkrásněji přeložený, nikdy nedosáhne krásy originálu. I tato okolnost mluví ve prospěch latiny.

Mystický ráz latiny se náramně hodí pro novozákonní oběť

Zvláštní krásy dodává latině její mystický ráz. Nevěsta při svatbě, řeholní sestra při zasvěcení se životu klášternímu mívají závoje, vědouce, že jejich krásy nezakrývá, nýbrž jí dává ještě více vyzařovati. Takovým závojem pro Církev jest latina. Vyjadřuje výborně mysticismus křesťanského úkonu obětního, který skrývá různá tajemství. Blíží-li se kněz centru Mše svaté, nemluví hlasitě, nýbrž potichu, aby nezměrnou hloubku a vznešenost svatých tajemství vyjádřil i svým počínáním. Podobně slouží cizí řeč k tomu, aby nezměrnou vznešenost novozákonní oběti lidu i zevně ukazovala, a chyby, jichž se kněz z lidské ubohosti při vyslovování svatých slov může dopustiti, zakryla, aby netrpěla újmy zbožnost věřících.

Všechny národy chápaly význam posvátné řeči

U všech národů užívali kněží zcela zvláštní řeči při oběti, t. j. mnohých výrazů, kterých jinak se neužívalo. Jest to v přirozenosti svatých úkonů, že tu musí býti cosi mystického, co jim neubírá krásy, nýbrž dodává.

Mše svatá jest tak tajuplný, úctu budící, vznešený akt, že se zcela liší ode všech ostatních lidských úkonů, liší se podstatně i od bohoslužebných aktů, pociťuje tedy věřící katolík mimoděčně, že by utrpěla svatost oběti, kdyby se při ní užívalo obyčejné řeči, podléhající všem změnám.3 Může tedy Církev plným právem každému říci: „Příteli, nečiním tobě křivdy,“ užívám-li při Mši svaté latiny.

II. DŮVODY PROSPĚŠNOSTI

Plané námitky srozumitelnosti

Kdyby se užívalo při Mši svaté lidové řeči, mohli bychom Mši svatou s větším porozuměním sledovati, říkají někteří. Odpovídám: Každý katolík zná hlavní části Mše svaté, zná i nejdůležitější modlitby, hlavně slova při proměňování, a k tomu ještě máme tak důkladné modlitební knížky (český překlad Misálu), že každý katolík dobré vůle může zcela lehce Mši svaté porozuměti. Mše svatá není poučování, kázání, pouhá modlitba, nýbrž oběť, a jako oběť jest oslavou Boha a zprostředkováním milosti.

Poučení o Mši sv. má se díti mimo ni

Obětní úkon obsahuje mnohá poučení, ale hlavním účelem není poučení, nýbrž smíření s Bohem a oslava Boží. Oltář není kazatelna. Jistě jest třeba, aby lid rozuměl Mši svaté, ale k tomu má dosti a dosti příležitostí. Koncil Tridentský nařizuje kněžím, aby v kázáních a křesťanských cvičeních to nebo ono ze Mše svaté lidu vysvětlovali. Církev nemá nejmenší příčiny skrývati něco z toho, co při Mši svaté koná a mluví. O Mši svaté poučuje věřící v kostele, ve škole, v kázání a křesťanských cvičeních. A přeje si, aby knihy, vysvětlující Mši svatou, dostaly se lidu do ruky.

Českými modlitbami při Mši svaté ničeho by se nedocílilo, naopak, jak by to rušilo, kdyby několik kněží najednou Mši svatou sloužilo! A kdyby lid snad i slovům rozuměl, chápal by každý správný smysl slov a správně jim rozuměl? Nedosáhlo by se tedy větší sebranosti a pobožnosti, spíše by se kostely vyprazdňovaly.4

Všude na světě, kde se slouží Mše sv., kněz nalezne misál, který důvěrně zná.

Závažný důvod – nezměnitelnost latiny

Druhý důvod, proč Církev se drží latiny, jest její nezměnitelnost. Každá živá řeč se stále vyvíjí, my na př. nerozumíme mnohému ze staročeštiny, naši potomci nebudou časem rozuměti mnohému, jak my mluvíme a píšeme. Kdyby byla Mše svatá sloužena v řeči lidové, kolikráte by již byla nastala změna slov i výrazů! Tím by utrpěl původní obsah modliteb. Opisováním, vkládáním a vypouštěním a nesprávnostmi by se časem vše zhoršilo, že by nakonec byl porušen smysl a hluboký obsah modliteb.5 Nedosáhlo by se vůbec nikdy shody u jednoho národa, tím méně na celém světě. Latina zůstává nezměnitelná. Poslední kněz na konci světa bez obtíže bude čísti z misálu naší doby. To jest tak rozhodná přednost, že vyváží všechny zdánlivé přednosti lidské řeči.

Latiny vyžaduje jednota Církve

Jednota v čase a prostoru dá se udržeti jen tehdy, užívá-li se jedné a nezměnitelné řeči. Církev jest jedna rodina, jedna společnost, její otec jest Bůh. Jest tělem Kristovým, všichni členové Církve tvoří jedno mystické tělo, jehož hlava jest Kristus, jehož duše jest Duch Svatý, a tato Boží rodina mluví jednou řečí.

Kolik práce a námahy bylo už vynaloženo, aby se našla dorozumívací řeč pro všecky národy. Proč bychom měli Církvi zazlívati, že užívá světové řeči pro všecky národy světa? Neměli bychom ji spíše chváliti? Každý kněz bez obtíží může sloužiti Mši svatou na celém světě, aniž by to bylo nějak nápadné.

Vstoupíme-li do katolického chrámu někde v Číně, cítíme se tu jako doma. Mše svatá se čte v jazyku latinském. V Církvi uskutečňuje se proroctví Malachiášovo: „Od východu slunce až na západ na každém místě bude obětováno, a podávána bude oběť čistá.“6 Jako sluneční paprsky denně osvětlují zemi, tak Mše svaté v jedné řeči denně se slouží na celém světě, že není hodiny ve dne v noci, kdy by Mše svaté nebylo.

Pro nezměnitelnou víru nezměnitelný jazyk

Církev stále věří, jak se modlí. V modlitbách jest její víra. Proto musí modlitby v podstatě býti nezměnitelné, jako její víra; nezměnitelnost a neporušitelnost modliteb zajišťují i neporušitelnost víry. Vidíme-li v mešních knihách z prvních dob křesťanských, jak ve všech podstatných částech přesně souhlasí s naší věroukou, že by kněz z oněch dob ničeho nenašel v našich misálech, co se již nemodlil ve svých misálech, jaké to nádherné svědectví pro nezměnitelnou pravdu katolické víry! Nikdy by se toho nedocílilo při živé řeči, která podléhá stálým změnám.

Latina dorozumívacím jazykem v hierarchii Církve

Latina vyjadřuje jasně a určitě světovou velikost naší Církve. Touto řečí mluví zástupce Kristův a rozumí jí každý kněz celého světa. Z celého světa ve všech záležitostech obracíme se v řeči latinské na církevní vrchnosti a dostáváme postačující výklad. Co v latině psáno, zůstává napsáno, jako slova na kříži. Jest to, poněvadž tato řeč nikdy se nemůže měniti, napsáno pro věčnost, což se hodí nejlépe a nejdokonaleji k podstatě naší světové Církve. Jest to přirozené pokračování zázraku o Letnicích, kdy byl shromážděn celek národů v jednotě víry. Naznačuje se tím ono království Kristovo, které není z tohoto pomíjejícího světa, nýbrž povýšeno nad časy i národy; naznačuje to onen svatý kostel, kde svatí, jak kněz se modlí v praefaci, společným hlasem, v jedné řeči třikráte Svatý zpívají.

Sekty varovným příkladem

Sekty jsou všude omezené na ten nebo onen národ, proto také užívají prostorově omezené a změnám času podrobené řeči, čímž dávají najevo nestálost, jednostrannost a pomíjejícnost, Církev užívá při bohoslužbě na celém světě jedné řeči, která jest věčná a nezměnitelná jako sama Církev a tím se ukazuje světovou Církví, která nakonec všude zvítězí a tak již na zemi musí býti oslavena. Církev, užívajíc při bohoslužbě latiny, nečiní nikomu křivdy, a všecky námitky nepřátel při bližším zkoumání ukazují se dýmem, prázdným slovem, které může klamati a sváděti jen neuvědomělého katolíka.

Moudrost Ducha Svatého, jenž zastínil P. Marii při vtělení Syna Božího a stále a stále Církev řídí, ukazuje se velebným způsobem při užívání latiny v bohoslužbě. Krása a vhodnost podávají si při tom ruce. Nevěřte svůdným hlasům!

Převzato z Arnošt Oliva: Mše svatá. Nakladatel V. Kotrba v Praze, 1936. Vydáno s církevním schválením. Mezititulky a doplňující poznámky pod čarou doplnila redakce KL.

[1] Jan 10, 27;

[2] Mt. 20, 13;

[3] Nejsme koneckonců my, křesťané 21. století, živoucím důkazem pravdivosti těchto slov? Když se podíváme, co všechno se dnes, po zavedení národních jazyků, ve Mši sv. odehrává, s čímž si nevědí rady ani kompetentní autority, čehož náprava je v nedohlednu, neutrpěla svatost oběti? Nevytratila se někde oběť z myslí katolíků již definitivně?

[4] Přímo prorocká slova autora knihy z 30. let 20. století. Zatímco v USA (pro které jsou statistiky k dispozici) stoupl od r. 1965 počet obyvatel téměř o 50%, počet kněží klesl o 22%, zatímco od r. 1930 do r. 1965 se zdvojnásobil. V r. 1958 chodilo na nedělní (tehdy latinskou) bohoslužbu 75% lidí, kteří se označovali za katolíky, v r. 2002 již jen 25%, byť je Mše svatá v národním jazyce. Podle průzkumu New York Times z r. 1994 již 70% „katolíků“ nevěří v dogma o přepodstatnění (transsubstanciaci) chleba a vína v Tělo a Krev Pána Ježíše Krista – národní jazyk tedy k pochopení Mše svaté zřejmě nepomohl, možná spíše naopak. Takto dramatický pokles těžko vysvětlovat pouze vnějšími společenskými okolnostmi, obzvláště mluvíme-li o názorech mezi katolíky, nikoliv o poklesu věřících obecně.

[5] Autor textu si ve své době ani nedokázal představit to, co se stalo skutečností v době naší. Původní obsah modliteb utrpěl ne po nějaké delší době, ale už hned prvním překladem misálu do národních jazyků, na což musela vzápětí reagovat i Kongregace pro bohoslužby a vysluhování svátostí. Významně např. v dokumentu Liturgiam authenticam z r. 2001, jehož požadavky však ani po deseti letech nejsou splněny.

[6] Mal. 1, 11;

Tradiční mše svatá – výtvor pro barokní dobu? (3)

Třetí, poslední část příspěvku od prof. Kindlera se zabývá vztahem umění a tradiční mše svaté. Zvláštní pozornost autor věnuje umění hudebnímu.

Přejít na druhý díl.

Tridentská mše svatá a odkaz umění

Evžen Kindler

Umělecká liturgická díla vytvořená po tridentské reformě a běžně aplikovaná do roku 1969 občas vyvolávají dojem, že tento mešní obřad byl „šitý na míru“ jen dobám baroka a romantismu. Sám dojem spočívá na vratkém základě, a stejně i obvykle citované umělecké epochy, a proto se ke vztahu tridentského ritu a umění obraťme s poněkud podrobnějším rozborem.

Nejprve si však musíme uvědomit, že umění vyrůstá z velmi mnoha navzájem protichůdných požadavků a ty mohou podněcovat protichůdná hodnocení. Mezi takovými protichůdnými dvojicemi je jedna základní a pro všechna umění společná – totiž že opravdové umění musí hmotnými prostředky sloužit duchovním hodnotám a vyjadřovat je. Existuje však mnoho dalších takových dvojic protikladných požadavků – uveďme pět z nich:

(1) upřímné vyznání autorů na jedné straně proti co nejobecnější sdělené pravdě na straně druhé,

(2) hluboký prožitek autorů proti požadavku dopadu přijetí se strany co nejširšího pléna konsumentů,

(3) sdělení něčeho nového proti očekávání toho už navyklého,

(4) adaptace na specifickou subjektivitu každého jednotlivého konsumenta proti cíli spočívajícímu v co největším jejich sjednocení a

(5) finanční nároky vztažené k realizaci uměleckého díla působící proti finančním nárokům přicházejícím odjinud.

Čím větší je umělec, tím spíše tyto a další obtížně zvládnutelné protichůdné faktory zvládne, avšak opravdu velkých umělců není mnoho, takže i v případě toho z hlediska víry nejvznešenějšího umění – umění liturgického, na němž se podíleli umělci nejrůznějších kvalit (nejen ti největší) – musíme připustit více disproporcí mezi jeho plody a liturgií samotnou, než by se mohlo na první pohled zdát.

Jen stručně se dotkněme architektury. Chrám musí být postaven tak, aby nespadl a stavět lze jen tolik, na co existují finanční, materiálové a pracovní zdroje; specielně u těch, kdo o umění vědí něco ale ne mnoho, vznikne občas povrchní (a absurdní) pocit, že tridentská mše svatá do bytelných a povznášejících středověkých kostelů sice nepatří, ale slaví se tam proto, že ekonomické důvody nedovolovaly vždy gotické chrámy bourat a na jejich místě stavět barokní, pro které dle už zmíněných chybných názorů byla tridentská liturgie „šita na míru“. Tento pocit nemá ovšem odůvodnění; jak už jsme uvedli ve stati Z historie tridentské mše svaté: tridentská reforma navázala přece na to, co už existovalo staletí před ní, a co bylo dávno před ní praktikováno i v předtridentské architektuře. Někdy lze slyšet, že v epoše barokní architektury se úcta ke Kristovu svátostnému tělu umělecky tak zdůrazňovala obrovskými a zdobenými oltáři, že pozorovatel ztratil vztah mezi pokleknutím a tou malou bílou hostií, protože podvědomě vnímal pokleknutí jako vcelku pochopitelné ohromení nádherou a velikostí oltáře. I když lze tuto námitku chápat jako typický příklad přecenění jedné stránky výše zmíněných protichůdných požadavků na úkor druhé, stačí vědět, že nádherně zdobené velké oltáře byly stavěny už před tridentskou reformou (např. u nás populární levočský oltář), takže množství těch pozdějších, zejména barokních, na ní nezávisí. A přiznejme si, že pro obětní stoly, inspirované pokoncilovou reformou, by bylo možno aplikovat stejnou námitku.

To, že představa o celebrování čelem k lidu ve starých dobách je omylem nedávné doby, bylo už tak často opakováno, že to nebudeme znovu zdůrazňovat (viz např. [1] na těchto internetových stránkách, kde jsou i další odkazy). Čtenáře však může zajímat, že oltářní mřížka, jejíž horlivé bourání se často odůvodňovalo požadavky pokoncilové liturgie, je jen nepatrným zbytkem konstrukce, pro kterou se ustálil původně německý termín Lettner a  k jejíž likvidaci dala popud právě tridentská liturgická reforma. Lettner je bytelná zeď oddělující presbytář od chrámové lodě (prostoru pro lid), jen s malými průhledy do presbytáře, často tak mohutná, že se na ni mohla umístit skupina zpěváků. Byl to právě tridentský koncil, který je za zánik lettnerů „zodpovědný“, a to požadavkem, že lid musí vidět na oltář [2]. A že nejde o nějaký „barokní“ požadavek, plyne mimo jiné i z faktu, že otevřený pohled na oltář existoval už před dobou lettnerů, jak nám ukazují některé zahraniční středověké kostely nebo starokřesťanské baziliky. Paradoxně se lettnery dodnes zachovaly tam, kde by to neinformovaný věřící nejméně čekal: v některých evangelických chrámech např. v severní části Německa (Naumburg, Erfurt) nebo v Anglii!

I když i s rouchy mohou být finanční problémy, jsou přece jen levnější než stavby, a tak jsou nasnadě umělé myšlenkové konstrukce, podle nichž se na textilu změny v liturgii projevily výrazněji. Zdobení vrchního roucha, kasule (ornátu) se k příležitosti toho nejcennějšího, co se na světě koná, totiž mešní oběti, vždy nabízelo ([3], str. 116). Hlavní technologie zdobení – vyšívání – zvyšovala při použití přirozených materiálů hmotnost roucha už od starších dob a byla tak příčinou zvětšování výstřihů pro celebrantovy paže – přes gotické formy ponechávající ještě splývání přes ramena, k dalším formám dodnes používaným, kde přední a zadní složka kasule se stýkají až na ramenou a po stranách nechávají zcela volno; za baroka však místy šlo toto zmenšování váhy ještě dále a obě části, spojeny čímsi jako ozdobným límcem kolem krku, se zúžily až na šířku jakýchsi širších štol, od toho límce podle osy těla dolů splývajících. Tento střih byl však tak efemérní, že ho lze pozorovat jen na některých barokních obrazech svatých kněží; nepřetrval ani do 19. století. Vývoj kasule obvykle používané v tridentské mši svaté není tedy jejím důsledkem, nýbrž důsledkem vývoje textilního umění, o čemž svědčí i to, že když moderní textilní materiály i technologie jejich zdobení umožnily snižovat hmotnost zdobených textilií, vrátila se obliba gotických forem, a to o několik desetiletí před reformou r. 1969.

Snad nejvíce představ o „historické podmíněnosti“ tridentské mše svaté způsobila hudba. U drtivé většiny těch, kdo by o hudbě při liturgii (nejen tridentské) měli s autoritou rozhodovat, lze sice pozorovat v hudbě nevzdělanost, bezradnost, neschopnost a nezájem posuzovat konkrétní hudební výtvory, přesto však se lze tu a tam setkat se snahou – více živelnou než uvědomělou – o „přizpůsobování mentalitě dnešního člověka“; v případě tridentské mešní liturgie se často použije to, co už pro ni bylo před koncilovou reformou vytvořeno, zejména z 18. století, čímž se ovšem podporuje iluze, že tridentská mše sv. byla podstatně spojena s „barokní“ společností (termín je v uvozovkách, ona totiž ani ta hudba 18. století nebyla vždy barokní, nýbrž klasicistní, ale takové jemnosti už bývají za hranicí chápání těch, kdo její liturgický kontext posuzují).

Než přistoupíme k vysvětlení, jak to se vztahem mezi tridentskou liturgickou reformou a hudbou bylo, musíme upozornit na dvě věci. Předně, když je něco jasně formulováno, pak se proti tomu dá i jasně argumentovat. A tak se „jasně“ argumentuje proti tridentské reformě, že umožnila, aby do ní  „barokní“ hudba vnesla operní a jiné světské, tedy neliturgické prvky. Porovnejme však tuto situaci s dneškem, kdy se nabízí hodnotit hudbu pokoncilové reformy: pokud hudba nezmizela z liturgie úplně, vnášejí se do ní také neliturgické prvky, sice ne operní, nýbrž z diskoték, kaváren, filmových kýčů a případně i z deštných pralesů, a dělají se experimenty (na které se výborně hodí ironické upozornění, že experimenty se v jiných případech ověřují nejprve na myších), při čemž téměř žádná církevní autorita není schopna se pevně vyjádřit nejen k tomu, co je lepší a co horší, ale dokonce ani k tomu, zda má konkrétní hudební dílo k liturgii vůbec vztah (mohli jsme se o tom pádně přesvědčit např. po ostudné produkci před svatým Otcem předloni ve Staré Boleslavi a diskusích, které následovaly – viz [4], poslední odstavec, [5], [6]). Tedy – jak jsme naznačili v druhé větě tohoto odstavce – už sám fakt, že mohou být formulovány konkrétní námitky proti hudebním dílům vzniklým ve spojení s tridentskou mší svatou, zatím co v případě pokoncilového ritu je mlha, mlha a jen mlha, jsou tyto námitky svědectvím o kvalitě tohoto obřadu.

A za druhé, zatím co do farních kostelů jsou často vnucovány pokyny o aktivní účasti lidu a přesného dodržování liturgických textů, vedoucí až třeba k zákazu rorátních zpěvů, v katedrálách a klášterních chrámech, tedy tam, kde by to jeden nejméně čekal, se přece jen občas ta „barokní“ hudba přes všechny výhrady proti ní při pokoncilovém ritu provozuje – přes stále opakované pokyny o aktivní účasti lidu se v takových případech přenese na kůr právě to, čeho by se lid mohl nejspíše účastnit, totiž ordinárium, tedy stálé texty mešního obřadu. I to svědčí (mimo jiné), že s tou „historickou podmíněností“ tridentské mše sv. to není tak jednoduché, jak by se mohlo při povrchním posuzování zdát.

Papež Řehoř XIII. (1572-1585)

Ve skutečnosti se tridentská reforma snažila i v oblasti hudby zafixovat to, co se dlouhá léta osvědčovalo před ní. Byl to gregoriánský chorál se svou úžasnou jednotou ve zpěvu a s melodií svobodnou od harmonie i opakujícího se taktu. Jenže – na rozdíl od liturgických textů, jejichž způsob zápisu se v podstatě od konce starověku neměnil – u hudby se měnil nejen její zápis (ten dokonce v počáteční epoše gregoriánského chorálu vůbec neexistoval) ale i její provádění a interpretace případného zápisu. To platilo i pro gregoriánský chorál, od něhož se během osmi století jeho existence hudba novověku tak vzdálila (viz např. [7], str. 10), že – nebojme se to říci – gregoriánský chorál byl od ní tak daleko jako třeba výtvarné umění. Tridentský koncil sice stanovil, že zpěvy náležející ke gregoriánskému chorálu mají být zpracovány, revidovány a jednotně vytištěny, avšak „nebyli lidi“. Rytmiku gregoriánského chorálu, zákony jeho melodiky a jeho vztah ke slovní dikci totiž už nikdo neznal. Při vši úctě k Palestrinovu géniu i k papeži Řehoři XIII. lze říci, že když on r. 1577 uvedeného skladatele pověřil, aby se „reformy“ gregoriánského chorálu ujal (stručně řečeno podle pravidla Vy jste výborný hudebník, chorál je také hudba, tak mu musíte rozumět nejlépe ze všech), mělo to podobné opodstatnění, jako by k tomu pověřil dejme tomu malíře Tintoretta (podle pravidla Vy jste výborný umělec, chorál je také umění, tak mu musíte rozumět nejlépe ze všech). Výsledek se dostavil až v roce 1614 pod názvem medicejská edice a byla to žalostná sbírka nepochopení (viz např. [8], str. 163).

Přes to vše si i ona zachovala jistou krásu původního gregoriánského chorálu – svědčí o tom na příklad výrok W. A. Mozarta, že by dal všechnu svou slávu za to, kdyby mohl říci, že je skladatelem preface ([9], str. 4). Tato krása však byla tak přikryta dobovými nedorozuměními, že ji dokázal postihnout jen takový hudební génius jako Mozart, zatím co se ostatní snažili zpívat gregoriánský chorál podle pro ně dost nesrozumitelných not, více z poslušnosti než pro vlastní niterný vztah k tomu, co zapsané melodie představovaly; ten vztah se snažili realizovat jinde, na příklad v těch dílech ovlivněných mimoliturgickými potřebami a tradicemi. Je vhodné si uvědomit rozdíl mezi zpěvem „barokních“ mši kdysi a nyní: když před více než 200 léty v malé české farnosti přijímala většina upřímně věřících drobných zemědělců jako čest, dar a milost, že směli reprezentovat farní společenství na kůru při „figurálce“ resp. „pastorálce“ složené místním varhaníkem, byla to zcela odlišná účast na liturgii od té dnešní praxe, kdy tyto skladby jdou provést na kůr „hosté“ sehnaní z širokého okolí, většinou nekatolíci, jejichž jediným cílem je „si zazpívat“, nebo – třeba i za menší honorář – „si zahrát“ na nějaký nástroj v případném orchestrálním doprovodu.

Důkladné poznávání gregoriánského chorálu přicházelo postupně až od druhé poloviny 19. století, tedy nejen později, než existovaly „barokní“ zpěvy, ale dokonce v souvislosti s příchodem (vážné) hudby, která se nazývá „moderní“, kterou i mnoho „tradicionalistů“ považuje za falešnou, hrubou a těžko vnímatelnou; nahradila totiž do té doby běžné harmonické, melodické a rytmické zvyklosti novými, avšak – ku podivu – tyto „moderní“ hudební postupy se ukázaly jako mnohem bližší gregoriánskému chorálu než ty barokní a romantické ([10], str. IV). „Moderní“ vážná hudba tak pomohla zpěvákům i teoretikům „nebát se“ mnohých vlastností gregoriánského chorálu, které se z hlediska dřívějších zvyklostí mohly zdát problematické až barbarské.

Výzkum poznávání autentických vlastností gregoriánského chorálu pokračuje i v dnešní době. I když se ukazuje stále více, jak byla tridentská myšlenka jeho návratu efektivní a moderní a jak nevyčerpatelnou hloubku „nábožného pozdvižení mysli k Bohu“ pro jednotlivce i pro společenství tento zpěv nabízí, bylo v souvislosti s povrchním barbarským ničením všeho, co znělo latinou, jeho použití v liturgii zablokováno v době, kdy vývoj jeho poznání procházel doposud nejplodnější fází. Gregoriánský chorál je sice účinný jak v tridentské tak v pokoncilové liturgii, postupný návrat tridentské mše svaté však někteří hudebníci chápou jako návrat příležitosti „zazpívat si při mši“, totiž zazpívat si ty z hudebního hlediska sice zajímavé ale z liturgického hlediska (i „tridentského“) scestné skladby baroka, klasicismu a tzv. „ceciliánské reformy“ (ta sice v druhé polovině 19. století odstranila potěšení z neliturgické hudby, které odvádí pozornost od liturgie k hudbě jako takové, ale nedokázala to odstraněné už ničím nahradit). Je třeba upozornit ty duchovní správce, kteří v tridentské mši svaté nacházejí to, co v pokoncilové marně hledají, aby nepodléhali případným laickým tlakům odůvodňovaným touhou „chtít si zazpívat“ (a sice to, co se při tridentské mši svaté běžně zpívalo tak před jedním až čtyřmi stoletími); takové touhy velmi podporují mýtus, že tridentská mše svatá je onou dobou „společensky podmíněná“. Je nadčasová, tedy moderní, stejně jako je nadčasový a při tom moderní gregoriánský chorál.

Na závěr ještě upozorňujeme, že publikace citovaná jako [8] je rozšířeným anglickým překladem kdysi populární příručky v italštině Metodo Completo di Canto Gregoriano, a existuje nejméně v dalším jazyku, a to ve španělštině s titulem Método completo de Canto Gregoriano según la escuela de Solesmes. Rovněž oba díly publikace [3] jsou německé překlady francouzské publikace L’église en prière (česky: církev v modlitbě), vydané známým nakladatelstvím Desclée v belgickém Tournai r. 1961.

[1] O společném obrácení kněze a lidu.
[2] J. Klípa in: http://www.getsemany.cz/node/511
[3] A.-G. Martimort et al.: Handbuch der Liturgiewissenschaft, díl I. St. Benno-Verlag, Lipsko,1965
[4] Wikipedie: Návštěva Benedikta XVI. v České republice v roce 2009
 [5] http://dopis.varhanici.info/
[6] http://oslik.wordpress.com/2010/01/20/mala-uvaha-o-zmene-programu-studijniho-dne-na-posledni-chvili
 [7] M. Venhoda: Úvod do studia gregoriánského chorálu. Vyšehrad, Praha, 1946
[8] Dom G. Suñol OSB: Text Book of Gregorian Chant. Desclée, Tournai, 1930
[9] A. Čala OP: Krása gregoriánského chorálu. Cyril, 71, 1946, č. 1-2
[10] E. Kindler: Systémový přístup ke gregoriánskému chorálu (5), Psalterium, 1, 2007, š. 5, příloha

Tradiční mše svatá – výtvor pro barokní dobu? (2)

Tématem druhé části příspěvku od prof. Evžena Kindlera je především liturgický kalendář.

Přejít na první díl.

O odstraněných příležitostech obsažených v tridentském liturgickém kalendáři

Evžen Kindler

V příspěvku Z historie tridentské mše svaté jsme slíbili všimnout si změn v liturgickém kalendáři, způsobených „pokoncilovou“ reformou, což zde učiníme. Před tím však provedeme jeden – jak říkal Albert Einstein – myšlenkový experiment (také slíbený ve výše uvedeném příspěvku), na němž ukážeme, do jakých absurdností by bylo možno dospět na základě přijetí názoru, že tridentská mše sv. byla fakticky určena jen pro několik století následujících po tridentském koncilu. Jde o tak zvaný důkaz sporem: zatím co obvykle nějaké tvrzení vyvracíme tak, že ukazujeme protipříklady, které toto tvrzení negují (což jsme dělali i ve výše citované části), v důkazu sporem se na takové tvrzení „podíváme z opačné strany“, totiž na chvíli přijmeme, jako by bylo správné, a ukážeme, že z něho v tom případě vyplývá zjevná absurdnost. Tedy konkrétně: Co bychom byli oprávněni ještě tvrdit, kdybychom přijali myšlenku, že tzv. tridentská mše byla „šita na míru“ barokní době a dobám k ní přilehlým?

Thomas Cranmer (1489-1556).

Krátce před tridentskou reformou žil v Anglii Thomas Cranmer, teolog, který se nejvíce ze všech svých současníků zasloužil o teologické a právní stránky odpadu Anglie od katolické církve (včetně přijetí tehdy teprve kontinentálních protestantských bludů, jako odmítnutí reálné přítomnosti Kristovy v Nejsvětější svátosti, klášterního života, kněžského celibátu, papežství, latiny a vztahu se svatými). Za jeho života (kolem poloviny 16. století) byla v Anglii provedena liturgická reforma, na které se jako už ženatý „arcibiskup“ anglické církve významně podílel, a tak bývá spojována s jeho jménem. V té době ještě zbývalo dvacet let do mešního řádu promulgovaného v tridentské reformě, a tak se „Cranmerova“ reforma neuplatnila na něm, nýbrž hlavně na mešním řádu zvaném salisburský úzus, který byl v Anglii praktikován nejčastěji. Ten se „tridentskému“ v mnohém podobal, nebyl však s ním zcela shodný (celý je velmi důkladně uveden např. v [1], i když tam jsou asi dvě bezvýznamné změny, provedené americkými pravoslavnými křesťany, kteří – jakkoliv to zní překvapivě – tento ritus přijali pro svou potřebu). Pozorujme, jak byl změněn „Cranmerovou“ reformou (s jejím výsledkem se lze seznámit např. v [2]).

Žalm 42 (Iudica) existoval v salisburském úzu jako soukromá modlitba celebranta před mší svatou, a u oltáře pak stupňové modlitby normálně pokračovaly jako v tridentském ritu – dvojím vyznáním vin (celebranta a asistence) doplněným také dvojím Misereatur atd. V Cranmerově reformě byly stupňové modlitby zcela odstraněny, stejně jako navazující modlitby vedoucí k polibku oltáře. Podobně byly odstraněny mezizpěvy před evangeliem (graduále, traktus atd.). Při obětování se v salisburském úzu obětní dary připravovaly už během zpěvu stupňových zpěvů před čtením evangelia, a tak z modliteb známých z tridentské mše svaté uplatnila při obětování jen ta první (Suscipe sancte Pater…); avšak i ta byla v Cranmerově reformě odstraněna. V téže reformě byl odstraněn i římský kánon a nahrazen výběrem z několika textů od něho odlišných. Tři roky po zavedení první fáze reformy bylo ustanoveno, že lid bude dostávat chléb do rukou a bude přijímat i z kalicha, a to – podle lokálních zvyklostí – na kolenou nebo vstoje. Závěrečné evangelium (Prolog sv. Jana) bylo v salisburském úzu stanoveno pro případy, když nenavazovaly hodinky a celebrant se vracel od oltáře – v Cranmerově reformě bylo zcela odstraněno, stejně jako modlitba Placeat tibi.

Podobností s pokoncilovou reformou je tedy víc než dost a při podrobnějším porovnání textů, které byly sice zachovány avšak kráceny jak Cranmerovou reformou tak reformou z r. 1969 bychom našli další shody (viz např. [3]). Stačí však zůstat u těch výše vyjmenovaných: porovnáme-li je, pak – kdybychom přijali povrchní odsudek, že tridentská liturgická reforma byla vhodná jen pro dvě až tři století po ní následující – došli bychom stejnou logikou k závěru, že reforma Cranmerova, téměř soudobá s tridentskou, byla také vhodná jen pro dvě až tří následující století (abstrahujme od toho, jak to s ní opravdu dopadlo), a liturgická reforma po druhém vatikánském koncilu, tím, že je podobná reformě Cranmerově, je tedy také vhodná jen pro tutéž dobu. Při tom je prezentována jako přizpůsobení eucharistické liturgie člověku dvacátého století. Logika je neúprosná: buď tedy přijmeme fakt, že pokoncilová mše sv. byla svou podobností vhodná právě pro stejnou dobu jako tridentská resp. Cranmerova a jsme ve sporu s dnešními vyhlášeními o ní (nadto je absurdní dělat reformu kvůli přizpůsobení se době od 17. to 19. století), anebo musíme přijmout, že pokoncilová reforma je a současně není vhodná pro žádnou dobu po tridentské reformě. Připadá vám to absurdní? Pak ten důkaz sporem je tedy dokončen.

Stáří odstraněných příležitostí obsažených v tridentském liturgickém kalendáři
Kdo zná tridentský ritus, tomu budou v pokoncilovém ritu chybět některé zvláštní příležitosti, spojené obvykle i s vlastními mešními formuláři a s výjimečnými úkony při mši svaté (např. s více čteními nebo procesím). Tak chybí čtveřice suchých čili kvatembrových dní (v adventu, v postě, ve svatodušním týdnu a v září). Ony formálně nechybí, v Novus ordo sice jsou, v liturgických knihách však bývají těžko identifikovatelné (např. v [4] se jako samostatné celky vůbec nevyskytují), a o tom, zda a kdy je celebrovat, rozhodují biskupské konference, takže v ČR jako by nebyly. Při tom existovaly v Římě už v době před sv. Řehořem Velikým, tj. jistě tisíc let před tridentskou liturgickou reformou ([5], str. 277-284).

Po dlouhém přerušení liturgické praxe se někomu může jejich název plést s podobným jménem „prosebných dní“ nebo též „křížových dní“, které také byly v tridentském liturgickém kalendáři, avšak nejsou to suché dny. Rozeznávají se „menší“ prosebné dny (Litaniae minores nebo Rogationes), stanovené na pondělí až středu před slavností Nanebevstoupení Páně, a „větší“ prosebný den (Litaniae maiores) stanovený na 25. dubna. Ten existoval v Římě také již před epochou sv. Řehoře Velikého ([5], str. 263). Ty „menší“ prosebné dny se tak nazývají, protože v oblasti Říma se ujaly až později (menší je v tomto kontextu chápáno jako mladší), ovšem v Galii existovaly prakticky od samého začátku středověku ([5], str. 264). Suché i prosebné dny mají tedy vrcholně daleko k tomu, aby byly považovány za nějak vykonstruované tridentskou reformou pro příští dvě tři století.

Srovnatelně starobylá je doba předpostní, která začíná v neděli nazývané Nedělí Devítník (Dominica in Septuagesima) a pokračuje přes následující dvě neděle, zvané po řadě První neděle po devítníku (Dominica in Sexagesima) a Druhá neděle po devítníku (Dominica in Quinquagesima), a dalšími dvěma dny (pondělí a úterý) před popeleční středou. Vnějškově se vyznačuje znaky kajícnosti – fialovou liturgickou barvou a absencí Gloria a aleluja. Tato doba odpovídá římské praxi existující již kolem roku 700 ([5], str. 240) a v tridentském kalendáři byla zahrnuta do fáze liturgického roku nazývané velikonoční dobou v širším smyslu.

Oktávy významných svátků existovaly v tridentském kalendáři ve větším počtu a někdy se vzájemně i překrývaly (např. koncem června, kdy k oktávu svátku Narození sv. Jana Křtitele přistoupil oktáv svátku sv. Petra a Pavla a někdy ještě oktáv svátku Nejsvětějšího Srdce Ježíšova). Tradice zavádění oktávů je ovšem mnohem starší než Tridentský koncil: první zpráva o oktávu – zatím jen pro izolovanou příležitost – je z r. 355, krátce nato už pevně existoval oktáv Zjevení Páně a oktáv velikonoční, který se už za sv. Augustina chápal jako zcela normální složka liturgického roku. Brzy pak vznikly oktávy vánoční a svatodušní (ten dle některých odborníků mohl existovat už ve 4. století, v Římě zcela jistě od konce 6. století), o oktávu svátku sv. Petra a Pavla se ví už od 9. století a vznikaly další a další ([5], str. 367-368). Sv. Pius V., papež tak úzce spojovaný s tridentskou liturgickou reformou, formuloval předpisy, jak již v té době těžko únosný počet oktávů zmenšit, avšak výsledky se nedostavily. Rázný krok udělal až Pius XII. roku 1955, kdy omezil oktávy na tři, a to vánoční, velikonoční a svatodušní ([5], str. 368). Velikonoční doba, která až do r. 1969 zahrnovala ve svém závěru svatodušní oktáv, byla poté i ve svém ukončení zkrácena, neboť přes své více než tisícileté stáří byl i tento oktáv zrušen. Zkrácení vánoční doby (z 13. ledna na první neděli po 6. lednu) zde už jen připomeneme ale nebudeme blíže rozebírat, stejně jako rušení resp. slučování některých svátků svatých a jejich přesouvání.

[1] http://www.allmercifulsavior.com/Liturgy/Ordo%20Missae%20Sarum.pdf

[2] http://justus.anglican.org/resources/bcp/1552/Communion_1552.htm

[3] http://www.catholicapologetics.info/modernproblems/newmass/ordo.htm

[4] Graduale Romanum. Annaye St. Pierre de Solesmes, Tournai, 1974

[5] A.-G. Martimort et al.: Handbuch der Liturgiewissenschaft, díl II., St. Benno-Verlag, Lipsko,1967

Přejít na třetí díl.

Tradiční mše svatá – výtvor pro barokní dobu? (1)

Příspěvek se vyrovnává s dnes poměrně rozšířeným předsudkem o tradiční mši svaté, podle kterého byla vytvořena pro tzv. „barokní dobu“, „barokní kostely“ a „barokního věřícího“ a dnešnímu člověku tak již nemá, co říci. Níže se dočtete, jak je to doopravdy, a zjistíte, že tradiční mše svatá, jak ji známe i dnes, existovala o stovky let dříve, než baroko vůbec přišlo na svět. Opakované „barokní klišé“ je tak jednoduše mylné.

Příspěvek níže se vyrovnává s dnes poměrně rozšířeným předsudkem o tradiční mši svaté, podle kterého byla vytvořena pro tzv. „barokní dobu“, „barokní kostely“ a „barokního věřícího“ a dnešnímu člověku tak již nemá, co říci. Dočtete se v něm, jak je to doopravdy, a zjistíte, že tradiční mše svatá, jak ji známe i dnes, existovala o stovky let dříve, než baroko vůbec přišlo na svět. Opakované „barokní klišé“ je tak jednoduše mylné.

Autorem je Prof. RNDr. PhDr. Evžen Kindler, CSc. a celý příspěvek je rozdělen na 3 části, které budou postupně zveřejněny.

Z historie tridentské mše svaté

Tridentský koncil nevytvořil a ani nedal podnět k vytvoření žádné nové formy mše svaté.

Termín „tridentská (mše svatá)“ není zcela výstižný a termín „pokoncilová“ také ne, jelikož však na těchto internetových stránkách víme, oč jde, budeme oba termíny pro jednoduchost používat.

Od léta roku 2010 jsem byl vícekrát známými tázán na postavení tridentské mše svaté v historickém vývoji. Otázkám jsem z počátku nerozuměl, neboť se v nich tridentská mše úzce spojovala s barokem a s feudalismem existujícím u nás po třicetileté válce; až po několika doplňujících dotazech jsem poznal, z čeho nejasnost pramenila: tázající si totiž představovali, že ustanovení tridentské mše svaté mělo podobný ráz jako ustanovení té pokoncilové, totiž že před tridentským koncilem existovalo cosi jako „předtridentský ritus“, ten byl na základě pokynů tridentského koncilu od základů změněn tak nějak skokem podobným tomu z roku 1969 a pak se ukázalo, že ta změna byla dobře vypočítána pro potřeby následujících dvou resp. tří století. Tedy zhruba řečeno, pro dobu baroka a romantismu (k těmto termínům se ještě vrátíme v jiném příspěvku).

Podobné představy jsou velkým omylem, jak ukážeme, avšak nejprve si musíme uvědomit, že jak tridentská tak pokoncilová mše sv. jsou komplexní pojmy, zahrnující řadu jistých fluktuací od čehosi, co chápeme jako základ, centrum, resp. esenci. Víme na příklad, že u obou forem se někdy říká a někdy neříká Gloria a že je to dáno jistými pravidly. Nebo že se od obvyklé mše svaté v něčem liší papežská resp. pontifikální mše svatá. A jako výstižný příklad, který už mnohým zcela vymizel z paměti, připomeňme, že v tridentské mši sv. je sice běžné jedno čtení a evangelium, avšak při některých příležitostech (např. o kvatembrových dnech) je čtení víc: dvě (podobně jako v pokoncilovém ritu) ale i šest (viz např. [1], 3.vyd. str. 85-98, 210-229, 596-611, 690-703, 4. vyd. str. 52-65, 179-198, 611-626, 706-720). A víme, že se obě formy během své existence mírně měnily – např. pro tridentskou mši svatou byl v poměrně nedávné minulosti redukován počet orací (a jim odpovídajících tichých modliteb a modliteb po přijímání) a oktávů. Oba rity bychom si mohli představit jako dva hájky Trid (jako Trident) a Vatik (jako Vatikán II.), jejichž stromy (pravidla pro různé příležitosti a situace) se sice mohou v čase mírně měnit, avšak přesto u každého stromu je zřejmé, ke kterému z hájků náleží: oba hájky totiž zřetelně odděluje louka. „Pokoncilovou reformu“ realizovanou v roce 1969 lze na tomto modelu znázornit jako rychlé opuštění hájku Trid s cílem zakotvit v nově vysazeném hájku Vatik.

Omyly týkající se nastolení tridentského ritu lze přirovnat k mylným představám, že existoval nějaký třetí hájek Střed (jako středověk), oddělený od obou také zřetelně loukou, který reprezentoval jakýsi předtridentský ritus, který byl v 16. století rychle opuštěn kvůli v té době rychle vysazenému hájku Trid. Omyl spočívá v tom, že žádný oddělený hájek Střed nebyl. Hájek Trid vyrůstal a byl aktuální už od starověku a tridentskou liturgickou reformu v 16. století bychom mohli spíše přirovnat k tomu, že v hájku Trid byly vykáceny mladší stromy, které tam poněkud bez plánu a ve větších vzdálenostech vyrostly, a ponechány byly jen stromy dostatečně vyspělé a odolné.

V té době totiž nebyl ani internet ani telefon, knihtisk existoval jen málo přes jedno století, a tak není divu, že přes někdy na tu dobu až udivující komunikační a řídící schopnosti katolické církve existovalo mnoho liturgií, jednak řádových a jednak lokálních – zjednodušeně řečeno, každá diecéze měla svou vlastní liturgii; a tridentská liturgická reforma – opět zjednodušeně řečeno ([2], str. 327) – ponechala jen ty, které byly alespoň 200 let staré (z řádových liturgií např. dominikánskou a cisterciáckou, z lokálních milánskou a vizigótskou a např. zvyklosti v portugalském městě Braga a ve francouzském Lyonu). Tato reforma tedy – na rozdíl od reformy v 20. století – nezaváděla něco v té době zcela nového a před tím neexistujícího, nýbrž naopak formálně a oficiálně podtrhla to, co už bylo dostatečně pevné v její době.

Dnes, kdy je i v našich krajích občas celebrována nejen tridentská mše svatá ale i mše svatá v dominikánském ritu, máme příležitost jednoduše a bez podrobného studia či rozboru poznat, jak tridentská mše sv. byla starobylá už v době tridentské reformy: Ta „dominikánská“ byla totiž konstituována 300 let před vyhlášením té „tridentské“ (proto také její celebrování tridentská reforma zachovala), a odmyslíme-li si ten hlavní do očí bijící rozdíl – totiž přípravu obětních darů na samém počátku obřadu (podobně jako např. v byzantském či arménském ritu) – poznáváme, že mezi ní a tridentskou mší svatou je daleko menší rozdíl, než mezi mší svatou tridentskou a tou pokoncilovou. Opusťme však všeobecný pohled a ilustrujme na jednotlivých údajích, jak tridentská mše svatá zachovala to, co už dávno existovalo. V tomto příspěvku si všimneme stáří liturgických textů, které mohl prostý věřící slyšet nebo alespoň pozorovat při postoji celebrujícího a které byly reformou v 20. století odstraněny, a kde se tedy mylná představa o jejich vazbě na 16. století může zvlášť vnucovat. Rozbor bude v jistém smyslu pokračovat v příspěvku „O odstraněných příležitostech obsažených v tridentském liturgickém kalendáři“, do něhož kromě změn v kalendáři ještě vložíme ilustraci toho, do jakých absurdností by bylo možno dospět na základě přijetí nauky, že tridentská mše sv. je vhodná jen pro několik století následujících po tridentském koncilu. A připojíme ještě jednu stať, zaměřenou na jevy související s tridentskou mší svatou.

Ve stupňových modlitbách použitý žalm 42 (Iudica) s antifonou Introibo lze najít už v dokladech o některých liturgiích ze samého začátku druhého tisíciletí, a to i s následující modlitbou Aufer a nobis (viz např. [2], str. 350). Vyznání vin (Confiteor) je zachováno zhruba stejnou dobu, avšak s odlišnými výčty svatých. Výčet převzatý do tridentské liturgie pochází nejpozději z 14. století (viz tamtéž). O tom, že se Kyrie eleison a Christe eleison opakovalo vždy třikrát a ne dvakrát jako v pokoncilovém ritu, se dnes může kdokoliv přesvědčit, když nahlédneme do římských kyriálů používaných i dnes (století, z něhož je nápěv znám, je tam u zpěvu uvedeno): najdeme tam několik zhudebnění obsahujících vždy tři nápěvy na každou z invokací, jako např. ve známém mariánském ordináriu Cum iubilo obsahujícím Kyrie zaznamenané v notách už ve 12. století a v druhém mariánském ordináriu Alme Pater s Kyrie ještě o sto let starším (viz např. [3], str. 40 a 43 nebo [4], str. 741 a 745), stejně jako v ordináriu Kyrie Deus sempiterne uvedeném pod číslem 3 ([3], str. 22 nebo [4], str. 718) a v druhém, třetím a čtvrtém Kyrie ad libitum ([3], str. 80-81 nebo [4], str. 786 a 721) a zejména pak v Kyrie z šestého ordinária ([3], str. 31 nebo [4], str. 731) a v prvním, pátém a šestém Kyrie ad libitum ([3], str. 78, 82 a 83 nebo [4], str. 785, 710 a 711), všech zachovaných v neumách dokonce až z 10. století. Tedy celých deset svědectví, a to jsme v tomto výčtu ještě vynechali Kyrie z patnáctého ordinária, které se vyvíjelo od 11. do 13. století!

Trochu podobnou příležitost má kdokoliv, kdo se zajímá o zpěvy mezi čtením a evangeliem. Ty sice nebyly z mešního řádu odstraněny, dokonce existují v liturgické knize Graduale romanum Pauli VI (římský graduál papeže Pavla VI.), ale zdůrazňování účasti lidu vedlo k tomu, že možnost jejich aplikace je totálně zapomenuta a praktikuje se odzpívání (odrecitování, někdy „odbreptání“) žalmu s antifonou (stalo se mi dokonce, že mi jeden zahraniční arcibiskup tvrdil, že v graduálu Pavla VI. tyto zpěvy nejsou, a upřímně se podivil, když jsem mu je v něm ukázal). Uvedený graduál Pavla VI. doplněný o středověké neumy a další poznatky vyšel tiskem s názvem Graduale triplex r. 1979 [4] a v tomto vydání je možno u každého zpěvu si ověřit, kdy už byl zpíván – mnohé z nich jsou zapsány v laonském rukopisu 239, který patrně pochází z  poloviny 10. století, avšak to, že se zpívaly už 200 let před tím, dosvědčuje jejich výskyt (bez hudebních znaků) např. v graduálech z Mont-Blandin nebo z Rheinau, napsaných kolem roku 800 (viz úvodní nestránkované francouzské, anglické a německé předmluvy v [4]). A že praxe jednoho čtení před evangeliem existovala už v době tridentského koncilu celé tisíciletí, o tom svědčí na příklad sv. Augustin, který sice píše o třech textech, z nichž ale jeden je responsoriální žalm mezi epištolou a evangeliem, ([2], str. 371) nebo rukopis zvaný dnes Ordo Romanus 1, pocházející z 9. století, ale kopírující papežské informace pro franskou říši Pipina III., tedy z poloviny 8. století ([2], str. 312).

Jedna ze změn, které se kdekomu jeví jako evidentní při porovnání tridentské mše svaté s pokoncilovou, se týká modliteb při obětování. V prvé řadě je nutno poznamenat, že pokoncilový ritus porušil praxi doloženou už od 4. století v apoštolských konstitucích a respektovanou i v tridentském ritu, totiž že v římských mešních liturgiích neexistovala nikdy žádná veřejná modlitba celebranta k obětování (viz [2], str. 296 a násl., i Orate fratres, doplněné na závěr obětování, bylo zamýšleno jako celebrantova výzva k asistujícímu kléru resp. později k ministrantům, ale ne ke všem věřícím). Texty pro obětování chleba a kalicha existovaly už dávno ve středověku: ten pro obětování chleba se zachoval v rukopise z 9. století ([2], str. 296) a ten pro obětování vína je znám už z rukopisů z 10. století ([2], str. 397). Aplikace žalmu 25 (Lavabo), z něhož v pokoncilovém ritu zbyl jen jakýsi šot, je pro mytí rukou známa už od 13. století ([2], str. 399); v té době i později se používaly různé jeho verše, tridentská reforma se ustálila na verších 6 až 12. Následující modlitba Suscipe sancta Trinitas, kterou se celebrant modlí hluboce skloněn u středu oltáře, která v pokoncilovém ritu zcela chybí, se vyvíjela od 11. do 13. století ([2], str. 401-402).

I když se zde zaměřujeme na texty, které do pokoncilové mše sv. nebyly z té tridentské převzaty, nemůžeme opomenout mešní kánon, který sice nebyl oficiálně odstraněn, ale doplněn třemi dalšími a byl jimi (resp. tím nejkratším z nich) v praxi vytlačen – např. ve Francii se pro římskokatolické věřící vydává už po mnoho let každý měsíc tlustý sešit se všemi mešními texty (i pro všední dny) avšak v mešním ordináriu jsou tam vytištěny vždy jen ty tři „pokoncilové“ kánony. O tom „tridentském“ kánonu se lze dočíst např. v Schallerově misálku ([1], 3. vyd. str. 37, 4. vyd. str. 505), že se od dob papeže sv. Řehoře Velikého nezměnil. P. Schaller měl v době přípravy misálku pravdu a jen doplňme, že jediná změna nastala později, konkrétně r. 1962, kdy do výčtu svatých v části zvané Communicantes nechal vložit Jan XXIII. jméno sv. Josefa. V době tridentské liturgické reformy byl tedy tento kánon téměř tisíc let beze změny.

Ještě starší bylo v té době pojetí modlitby Páně jakožto kněžské modlitby, tedy to, že ji pronáší celebrant sám a ostatní mu odpovídají až poslední prosbou; psal o tom už sv. Augustin v 5. století a sv. Řehoř Veliký to výslovně zdůraznil jako jednu z odlišností římského ritu od ritu byzantského ([2], str. 440-441). Modlitba Libera nos, kterou v pokoncilovém ritu říká ve zkrácené formě nahlas celebrant a kterou se kromě jejího závěru modlil v tridentské mši sv. celebrant potichu, pochází i s citací svatých Panny Marie, patronů Říma Petra a Pavla a patrona Konstantinopole Ondřeje už z doby kolem r. 700 ([2], str. 440).

Nebudeme zde rozebírat texty k přijímání věřících, neboť ty v „tridentském misálu“ nejsou: ten od přijímání věřících abstrahuje a předpokládá, že – pokud nastane přijímání věřících během mešního obřadu – bude provedeno podle pokynů v rituálu (kde se nacházely i pokyny pro přijímání mimo mši svatou). Texty, které by svou strukturou snad mohly připomínat ty z pokoncilového obřadu vztažené společně k přijímání celebranta i lidu, vymizely už v 13. století, kdy vyvrcholil vliv hypotézy (dnes těžko představitelné), že celebrant přijímá i za přítomné věřící ([2], str. 451); cesta zpět od tohoto vyvrcholení až k poznání skutečného užitku přijímání každého věřícího jednotlivce trvala od uvedeného století (přes církevní přikázání přijímat jednou ročně) až do doby sv. Pia X., který doporučil denní svaté přijímání. A tak uveďme jen to, že přijímání věřících pod obojí způsobou zaniklo v latinském světě už v 13. století, a dále ještě jako zajímavou informaci pro čtenáře to, že i když tridentský koncil zavedl přijímání věřících pod způsobou chleba a podtrhl na dogmatické úrovni fakt, že v té způsobě je přítomen celý Kristus, přece jen připustil (v 2. kánonu 21. zasedání) i přijímání pod způsobou vína, „pokud by to církev uznala jako potřebné a výslovně povolila“ (viz [5]).

Modlitba Placeat tibi, kterou se modlí celebrant hluboce skloněn u středu oltáře před tím, než dá požehnání, a která byla v pokoncilovém ritu vypuštěna, je známa už z tzv. Amienského rukopisu napsaného v druhé polovině 9. století (viz [2], str. 457).

Poslední evangelium vstoupilo jako závěr k mešnímu obřadu ve 13. století, kdy ho přijali do své liturgie dominikáni (viz tamtéž) a od nich ho přejali do své vlastní liturgie Arméni, kde přetrvává až dodnes (viz [6], str. 283, pozn. 41) a postupně se stávalo stále oblíbenějším více či méně soukromým děkovným závěrem mše svaté, až ho do mešního řádu zafixovala tridentská reforma.

Poznáváme tedy, že žádný z textů, které věřícímu na pokoncilové mši svaté z té tridentské chybí, není nějaká umělá konstrukce tridentské reformy, která by snad dokonce mešní obřad barokizovala či feudalizovala, nýbrž že jde o texty, které v době tridentské liturgické reformy už dávno existovaly a v liturgii žily.

[1] P. M. Schaller, OSB (ed.): Římský misál, 3. vydání. Opatství emauzské, Praha, 1940, 4. vydání, Rupp, Praha, 1947

[2] A.-G. Martimort et al.: Handbuch der Liturgiewissenschaft, díl I. St. Benno-Verlag, Lipsko,1965

[3] Liber usualis missae et officii… Desclée, Paříž – Tournai – Řím – New York, 1964

[4] Graduale triplex seu Graduale Romanum Pauli PP. VI… Solesmes, 1979,

[5] Documentum 935, in: H. Denzinger: Enchiridion symbolorum. Herder, Barcelona – Freiburg – Řím (v 31. vyd., 1960: str.330)

[6] T. arcb. Nersoyan: Divine Liturgy of the Armenian Apostolic Orthodox Churých. St. Sarkis Church, London, 1984 (5. vyd.)

Přejít na druhý díl.

Je tzv. tridentská mše skutečně „tridentská“?

Přinášíme krátký úryvek z díla Mons. Klause Gambera (1919-1987) Reforma římské liturgie. Předmluvu k francouzskému vydání knihy napsal Benedikt XVI., tehdy ještě jako kardinál Ratzinger. Sám v této předmluvě práci Klause Gambera vysoce oceňuje.

Přinášíme krátký úryvek z díla Mons. Klause Gambera (1919-1987) Reforma římské liturgie. Klaus Gamber byl ve své době jedním z největších odborníků na liturgii. Pro své upřímné postoje, které však často narážely na nevoli hlavního proudu, zůstal v pozadí více, než by si zasloužil. Stojí za zmínku, že předmluvu k francouzskému vydání knihy napsal Benedikt XVI., tehdy ještě jako kardinál Ratzinger. Sám v této předmluvě práci Klause Gambera vysoce oceňuje. Nadpis článku je totožný s názvem kapitoly v knize.

Ritus romanus a ritus modernus: Liturgická reforma před Pavlem VI.?

Profesor Renning se v článku nazvaném „Čtyři sta let tridentské mše?“, který vyšel v několika náboženských publikacích, snaží prezentovat Nový misál (t. j. ritus modernus) jako produkt přirozeného a legitimního vývoje západní liturgie. Dle něj kromě doby 34 let neexistovala nějaká „Mše sv. Pia V.“, neboť od r. 1604 papežové pokračovali v zavádění modifikací do misálu z roku 1570. Bylo tedy úplně odpovídající procesu vývoje, když Pavel VI. z vlastního popudu zreformoval Missale Romanum tak, že, jak praví Rennings, věřící „si mohou lépe uvědomit nepředstavitelnou velikost daru, který v Eucharistii Spasitel věnoval své Církvi.“

V tomto článku se Renning svezl na slabosti tradicionalistů: vyjádřeních „tridentská mše“ či „mše sv. Pia V.“ . Striktně řečeno neexistuje nějaká „tridentská mše“, závěrem tridentského koncilu rozhodně nebylo žádné vytvoření nového mešního řádu. „Misál sv. Pia V.“ není nic jiného než misál římské kurie, který spatřil světlo světa v Římě o několik století dříve a který byl františkány uveden do mnoha západních zemí.[1] Změny provedené za doby sv. Pia V. byly tak minimální, že mohou být rozpoznány pouze odborníky.

Jedna z Renningových lstí spočívá v tom, že nedělá žádný jasný rozdíl mezí mešním řádem a mešním propriem pro jednotlivé dny a svátky. Papežové až do Pavla VI. neudělali žádné změny v mešním řádu ve vlastním slova smyslu, zatímco, zvláště po tridentském koncilu, přidávali nová mešní propria pro nové svátky. To žádným způsobem neomezilo „tridentskou mši“, stejně jako např. přídavky do civilního práva také nezpůsobují jeho zrušení.

Můžeme proto mluvit o „římském ritu“ v protikladu k „modernímu ritu“. Římský ritus, ve svých důležitých částech, sahá minimálně do 4. století, přesněji do doby papeže Damasa (366–384). Za časů Gelasia (492–496) mešní kánon dosáhl formy, jakou si udržel dodnes, s výjimkou několika modifikací učiněných za papeže sv. Řehoře (590–604). Jedinou věcí, na které papeži od 5. století nepřetržitě trvali, byla nutnost přijetí římského kánonu. Jejich argument spočíval v tom, že jeho vznik je spjat s apoštolem Petrem. Co se však týká ostatních částí mešního řádu a výběru mešních proprií, respektovali zvyky místních církví.

Až do sv. Řehoře Velikého neexistoval oficiální misál, který by obsahoval propria pro všechny svátky v roce. Liber Sacramentorum, který sv. Řehoř vydal na začátku svého pontifikátu, byl určený pouze pro římská statia, jinými slovy pouze pro pontifikální liturgii. Svatý Řehoř nezamýšlel zavést tento misál na celý Západ. To se stalo později na základě kuriálního či „Římského misálu“ sv. Pia V. a bylo to způsobeno množstvím faktorů, které zde nemůžeme popisovat.

Ve středověku měl téměř každý kostel nebo alespoň každá diecése svůj vlastní zvláštní misál, pokud dobrovolně ze své vůle nepřijali misál římské kurie. Žádný papež neintervenoval v této věci. K částem mše, které více než jiné byly předmětem rozdílů, patřily především ty, které celebrant pronášel tichým hlasem (tedy modlitby u stupňů oltáře, offertorium – také nazývané minor canon a modlitby před přijímáním), jinak řečeno kněžské „soukromé modlitby“. Na druhou stranu zpívané texty byly v latinské Církvi téměř všude stejné. Pouze některá čtení a modlitby se lišily místo od místa.

Právě v tomto stádiu vývoje obrana proti protestantismu vyvolala tridentský koncil. Ten pověřil papeže vydáním doplněného jednotného misálu pro všechny. Co přesně sv. Pius V. udělal? Jak již bylo řečeno, sáhl po misálu již užívaném v Římě a na mnoha jiných místech a zušlechtil jej, především snížením počtu svátků svatých. Učinil tento misál závazný pro celou Církev? Nikoliv, respektoval dokonce místní tradice staré pouze dvě stě let. Přítomnost takové tradice stačila k tomu, aby diecése nebyla vázána užíváním „Římského misálu“. Skutečnost, že přesto většina diecésí velmi rychle přijala nový misál, byla zapříčiněna jinými důvody. Řím však nevyvíjel žádný tlak. A to navíc v době, v které, na rozdíl ode dneška, nebyly žádné řeči ani o pluralismu, ani o toleranci.

Prvním papežem, který skutečně pozměnil tradiční misál, byl Pius XII., když zavedl novou liturgii Svatého týdne. Bylo by bývalo možné přesunout mši Bílé soboty do nočního času bez modifikace ritu. Jan XXIII. jej následoval svým novým uspořádáním rubrik. I tak nicméně zůstal mešní řád nedotčen; byly však otevřeny dveře k radikálnímu přestavění římské liturgie. My všichni jsme během této doby žili a nyní u svých nohou pozorujeme ruiny nikoliv tridentské mše, ale starověkého římského ritu, který se vyvíjel a rostl ke zralosti během dlouhého údobí.

[1] Misál byl zhotoven františkány ve 13. století a v římské kurii začal být běžně užíván za papeže Klementa V. Z toho důvodu byl znám pod jménem Missale secundum consuetudinem Romanae Curiae.

Odpověď P. PhDr. Efrema Jindráčka OP, Ph.D., na námitky ohledně užívaní latinského jazyka

P. Efrem Jindráček OP

Jeden z čtenářů nám zaslal námitky k argumentům ohledně latinského jazyka uváděným v článku Latina při liturgii. O reakci jsme poprosili P. Efrema Jindráčka, OP. Otec Efrem je členem znojemského dominikánského konventu, přednáší na Papežské universitě sv. Tomáše Akvinského v Římě, spolupracuje s Filosofickým ústavem AV ČR a je předsedou liturgické komise České dominikánské provincie. Věříme, že podobnými námitkami jako tazatel se zabývala řada dalších lidí, a tak je zde s poučnými odpověďmi otce Efrema, za které tímto ještě jednou děkujeme, publikujeme.

________________________________________________________________

Námitka č. 1: Je potřeba pamatovat na to, že latina jakožto liturgický jazyk byla zaváděna v době, kdy křesťané podléhající Římu latinsky uměli. Znamená to tedy, že dnes můžeme zavést angličtinu, protože ji ovládá většina lidí? Jistě mnoho světců a křesťanů latinsky mluvilo, ale co prvokřesťanští mučedníci? Co naší pravoslavní a řeckokatoličtí bratři?

Latinský jazyk měl v době trvání Římského impéria zvláštní postavení. Samo impérium zahrnovalo obrovské množství kmenů a skupin (o národech ještě není možné mluvit), které mluvily nejrůznějšími jazyky a dialekty, které ale odsouvala do pozadí úřední latina říše. Máme-li mluvit o samotném Římu a o křesťanském prostředí (dnešní Palestina, Řecko, Malá Asie) pak lidové vrstvy mluvily z velké části řecky a to i v samotném Římě. Nesmíme zapomenout, že i centrum Římské říše se skládalo z velké části z nepůvodního obyvatelstva, totiž otroků. Jen vyšší vrstvy (literáti, vládní aparát, vojsko a císařský dvůr) užívaly latinu a domácí, místní obyvatelstvo, hovořilo zjednodušenými latinskými dialekty (vulgární/lidová latina), ze kterých se vyvinula např. italština. Římané si však vyškolovali i ze zcela odlehlých barbarských kmenů schopné vyjednavače, kteří pocházeli zpravidla z místní vyšší vrstvy. Během prvotní křesťanské misie tedy rozhodně v liturgii převažovala řečtina, která mezi 2. a 4. stoletím začala ustupovat latině, později církevní latině. (Je zajímavé si všimnout, jak např. evangelista Lukáš nepokrytě napodobuje již tehdy posvátný řecký sloh biblické Septuaginty, aby svému evangeliu dodal na vážnosti a posvátnosti.)

Latina byla obecně zachovávána i na misiích, včetně např. misie bavorské anebo iroskotské, které i na našem území předcházely (!) misii cyrilometodějské (slovanské). Latina rozhodně nebyla zavedena proto, protože představovala lidovou řeč křesťanského starověku, ale jako nejvyspělejší a nejpřesnější známá řeč evropské (západní) kultury. Křesťanský „lid“ nepředstavoval žádný kulturně ani jazykově homogenní celek! Téměř každý se tedy musel latinsky učit (gramatické školy), domácnosti latinsky nemluvily, nepočítáme-li nejstarší okruh Římské říše s přetrvávající „lidovou latinou“, která se ale přetvářela do národních, románských jazyků! Svatá říše římská (Karel Veliký se latinu učil i psát a aktivně se v ní zdokonaloval) ji tedy převzala jako nejlepší literární (úřední/státní i liturgický) prostředek. To také plně odpovídalo starořímskému pojetí a požadavku „svatosti“, který se zdaleka nekryje s naším moderním pojetím – „sanctus/svatý“ je nejprve senátor/státník/císař, protože má co do činění se zákony a závaznými, nedotknutelnými normami; tím spíše je „sanctus/svatý“ papež, biskup a kněz, protože mají co do činění se zákonem Božím. Pro obě sféry tedy vyhovuje jakýsi mimořádně bohatý a kulturně rozvinutý „nad-jazyk“, v tomto případě latina. Podobné postavení si v různých kulturních sférách a zeměpisných polohách držela řečtina i hebrejština. Třebaže ale nové křesťanské státy v Evropě převzaly latinu jako úřední a kulturní jazyk zděděný z původní Římské říše, lidová latina se mezi 8. a 10. stoletím vytrácí a objevují se první písemné doklady národních jazyků. Ve středověku je však už lidovým jazykem příslušný jazyk národní a latina se stává doménou vzdělanců, škol, úřadů a liturgie.

S postavením angličtiny se tedy nekryje. Samozřejmě, že latina byla srozumitelnější jazykům románským a méně pak slovanským, germánským a ugrofinským. Jen slovanské prostředí však po dlouhém zápase dosáhlo schválení staroslovanské liturgické řeči, která sice vycházela z místních jazyků a slovanských nářečí, ale byla vytvořena umele (!), řecky vzdělanými misionáři (Konstantin-Cyril aj.). Někde se udržela (Východní Evropa), jinde nikoli (Střední Evropa). Ostatní ne-románské země přijaly trvale a od počátku liturgii latinskou, třebaže pro ně byla stejně „cizí“ jako pro slovanské kmeny.

Námitka č. 2: Chcete říct, že liturgie si sama o sobě nevystačí a potřebuje nějaký magický závoj? V tom případě jistě chápete liturgii špatně.

Námitka č. 3: Potřeba posvátného jazyka není teologicky podložená, ba naopak. Z Vašeho argumentu (uváděného v článku Latina při liturgii, pozn. KL) vyplývá, že úkony a slova týkající se Boha musí být odsunuty pryč z našeho praktického a každodenního života. V tom případě víra ztrácí smysl.

Obě námitky (2-3) vycházejí z jisté neznalosti náboženské kultury a samotného postavení liturgických jazyků. Prakticky všechny vyspělé kultury (pohanské, židovské i křesťanské) spontánně uznaly, že lidová, každodenní řeč není pro veřejné náboženské obřady příliš vhodná; a to jak (1) pro svou proměnnost a snadnou variabilitu, (2) tak pro svou často chudou slovní zásobu a nepřesnost, tak (3) pro svou „profánnost“. Vzhledem k našemu problému si to uvědomili jako první židé, a to už po babylonském zajetí, jak dokládá biblista a archeolog P. Bernard Kroll S. J., říká: „mluvilo se aramejsky – přesněji řečeno západoaramejsky – a řecky. Aramejština, která se vyvinula z jednoho ze západosemitských dialektů, začala asi v 7. století př. Kr. postupně vytlačovat hebrejštinu jako dorozumívací jazyk a byla v době Ježíšově národním jazykem. Od babylónského zajetí bylo slyšet hebrejštinu jen v synagóze při čtení svatých písem.“ (Po stopách Ježíšových, Praha Zvon 1996, s. 27). A dodává: „Vzhledem k těmto dobovým poměrům je pravděpodobné, že Ježíš uměl mimo svou aramejštinu a hebrejský kultovní jazyk také řecky“ (tamtéž, s. 29). A tak je tomu u židů dodnes: biblickou hebrejštinou se ve věřících židovských rodinách nemluví, ale všichni (alespoň chlapci) se kultovní hebrejštinu učí tak, aby v den Bar Micva (kolem 12 let), byli schopni poprvé veřejně hebrejsky číst v synagóze. Převážná část vyspělých kultur (Egypťané, Židé, Číňané aj.) totiž znaly různé úrovně vlastního jazyka anebo pro účely kultovní či úřední užívaly i docela odlišné vyjadřovací prostředky (zvláštní písmo, vyšší až odlišný jazyk, apod.).

Nechci se pouštět do nejistých teorií, ale jen pro zajímavost připomenu, že někteří vědci předpokládají právě z těchto důvodů i původní hebrejskou variantu evangelií (C. Tresmontant) anebo hebrejštinu jako Ježíšovu řeč při Poslední večeři, jak je tomu u židů dodnes při sederovém večeru. (Více k tomu např. J. L. Meagher, How Christ Said The Firts Mass). Jisté je, že Ježíš začal svou poslední modlitbu právě hebrejsky (Eli, Eli..) a kolemstojící si ji mylně aramejsky vykládali jako volání Eliáše. Jeden nejmenovaný sarkastický kritik národních jazyků v liturgii k tomuto místu s jistou nadsázkou také poznamenal, že právě toto pomýlení bylo prvním historickým požadavkem lidového jazyka v liturgii, který ale vzešel právě od Ježíšových nepřátel.

Ale vážně: Na konci prvního křesťanského tisíciletí, po odeznění hlavní „misijní“ vlny a zkultivování obrácených barbarských národů v Evropě se ustálilo jen několik málo liturgických jazyků: latina, církevní řečtina a církevní staroslovanština. Lidový jazyk v pravém smyslu slova tedy nepřinesla do bohoslužby ani cyrilometodějská, ani jiná misie. Je velmi zajímavé si dobře prostudovat dopis papeže sv. Řehoře VII. z 2. ledna 1080 českému knížeti (později králi) Vratislavovi II., kde mu trpělivě vysvětluje, proč už je třeba i v jeho zemích dále nepoužívat ani staroslovanštinu, ale sjednotit se s latinským obřadem a začlenit tak jeho stát do hlavního křesťanského proudu (Codex diplomaticus et epistolaris Regni Bohemiae, Praha 1904-1907, sv. I, ss. 88-90.) Hlavní dva důvody, které uvádí jsou (1) zdařile provedená křesťanská misie, která si už dále takové ústupky nežádá a právě (2) tajemství, „závoj“, který latina nad bohoslužbou drží, a kterou papež srovnává se závojem tajemství nacházejícím se i v tajemné řeči a mluvě biblických knih.

Ani křesťanský Východ v tomto ohledu nezůstal pozadu: nepřijal právě vznikající národní jazyky, ale „kanonizoval“ staroslovanštinu, kterou mezi tím dokázal literárně rozvinout a vyprecizovat především překladem biblických a právnických knih. Křesťanský Východ sice zavedl hlasitý zpěv kánonu, ale přijal do liturgie „ikonostas“, jakýsi „závěs“ či „chrámovou oponu“, která dělí věřící od oběti,  kleriky od laiků. Podobné liturgické vybavení existovalo i na Západě až do 13. stol. v podobě uzavřených mnišských či kolegiátních chórů, z čehož však nakonec zbyla jen tzv. „mřížka“ oddělující loď kostela od presbytáře neboli kněžiště.

Hlasitá recitace mešních textů v téměř lidové národní řeči (řečtině, která se pak ovšem ustálila v podobě starobylé církevní řečtiny, odlišné od té moderní) tedy existovala snad jen krátce na počátku křesťanské misie a pak až v reformaci v 16. stol., která ale výslovně chtěla odstranit právě mysteriózní obětní charakter mešní liturgie. Tvrzení, že liturgické užití latiny v dřívějších staletích pro vzdělance žádný tajemný charakter nepředstavovalo, protože ji znali a hojně užívali, také neobstojí. Právě proto byly na přelomu tisíciletí běžně užívané tiché modlitby, zvláště mešní kánon a konsekrační slova, takže i vzdělanci vlastní text neslyšeli, ale znali jen jeho obsah. Takže vlastní způsob provedení západní liturgie tento posvátný charakter obřadu navzdory širší znalosti latinského jazyka u vzdělaných věřících udržoval např. tichou recitací zvláště posvátných pasáží.

Druhý vatikánský koncil, který se již podle dřívějších papežů (Benedikta XV.) postavil za čtení a přímluvy v národních jazycích, přesto trvá na latině jako na hlavním liturgickém jazyce: „Užívání latinského jazyka ať je zachováno v latinských obřadech; partikulární právo v té věci zůstává nedotčeno. Avšak ve mši, při udělování svátostí i jinde v liturgii může být pro lid nezřídka velmi užitečné uplatnit národní jazyk. Budiž proto možné poskytnout mu více místa zvláště ve čteních a připomínkách, v některých modlitbách a zpěvech“ (Sacrosanctum Concilium, cl. 36). A dodává: „Národnímu jazyku se může poskytnout přiměřený prostor ve mších za účasti lidu, zvláště ve čteních a v přímluvách , a podle místních poměrů také v částech týkajících se lidu, ve smyslu článku této konstituce. Je však třeba dbát na to, aby věřící dovedli spolu recitovat nebo zpívat také latinsky části mešního řádu, které jim přísluší“ (tamtéž, čl. 54).

Tedy misijní prostředí anebo ohledy na lid zcela latiny neznalý mohou vést při pastorační moudrosti k určitému hojnějšímu využití národního jazyka. Od toho je ovšem třeba dobře odlišit nahrazení latinského jazyka (staroslovanského anebo církevní řečtiny) lidovým, národním jazykem, což katolická církev ani neschvaluje ani nedoporučuje. Je to návrat k jakémusi liturgickému primitivismu a popření tisícileté liturgické kultury. Ani v prvokřesťanských dobách tento trend nelze spolehlivě doložit jako všeobecný, ale můžeme ho jen v prvotním období předpokládat.

Námitka č. 4: Latina se nemusí měnit, to je pravda. Tím pádem připravíme liturgisty o práci s překládáním mešních celků do moderních jazyků. Dost mizivý argument. Vyjádřete v latině pravdy katolické víry a Řek vám poví, že jste heretik. Pravdy víry musí být v srdci, pak už nezáleží na jazyku. Pochybuji o tom, že laik či průměrně vzdělaný klerik dokáže sestavit spontánní modlitbu v latině.

Zde je třeba rozlišit řadu věcí: Napětí mezi řeckými a latinskými věroučnými formulacemi zde bylo od svého počátku, a lze to velmi dobře pochopit. Řada latinských termínů měla v doslovném řeckém překladu nepravověrný význam (např. lat. persona/čes. osoba/řec. prosopon–divadelní maska). Proto se už první koncily a kréda vytvářela v obou jazycích, řecky i latinsky, často s drobným výkladem („výraz XY, který Řekové nazývají AB“ apod.). Rozhodnout mezi řečtinou a latinou co do literární úrovně, úctyhodnosti a přesnosti je nesmírně těžké až nemožné.

Pokud je onen „Řek“ nekatolík, pak je velmi pravděpodobné že bude moje „latinské“ formulace považovat za heretické, podobně jako německý luterán ci švýcarský kalvinista, protože nesdílí jejich obsah. Katolický (vzdělaný) „Řek“ ovšem paralelní kréda i terminologii zná a dnes rozhodně žádný problém nepředstavují. Je pravdou katolické víry, že nevěříme ve slova, ale v jejich obsah. To však neznamená, že na slovech nezáleží. Lidé nemají dokonalejší komunikační médium, než řeč. Proto od počátku záleželo všem křesťanským koncilům a autoritám, aby bylo vyznání víry i bohoslužby formulovány přesně a na vysoké kulturní úrovni. Tím je právě zaručena všeobecná totožnost veřejného obsahu, tedy „věci“. Vzpomeňme si např. letos s jakou úlevou přijali anglicky mluvící katolíci revizi anglického misálu, který byl dosti zavádějící. Češi na tuto opravu stále čekají (jen pár nejhorších deformací: et cum spiritu tuo/i s tebou, Mariae semper virginis/Panně Marii, pro multis/za všechny, aj). Právě těmto nepříjemnostem, posunům a dezinterpretacím předcházel jednotný, latinský, řecký nebo staroslovanský text, který byl vytříben staletími a skutečnými znalci, kteří se opírali o mnohem širší celokřesťanský církevní konsensus.

Nikdo nikdy nepožadoval od laiků aby sestavovali spontánní latinské modlitby anebo aby osobní modlitbu formulovali v liturgickém jazyce. Že je dnes nedovede sestavit ani „průměrně vzdělaný klerik“ je politováníhodná pravda, která vznikla jen dlouhým nerespektováním církevních požadavků na kandidáty kněžství, viz „Podle staleté tradice latinského ritu se mají klerici modlit posvátné oficium i nadále latinsky. Ordinář však má pravomoc dovolit v jednotlivých případech těm klerikům, kterým je užívání latiny závažnou překážkou v náležité modlitbě oficia, aby směli užívat překladu do národního jazyka, pořízeného podle článku 36“ (Sacrosanctum Concilium, cl. 101), „V řádu kněžského vzdělávání se stanoví, že studenti si řádně osvojí nejen mateřský jazyk, ale dobře i latinský jazyk a přiměřeně i jiné cizí jazyky, jejichž znalost se jeví nutnou nebo užitečnou pro jejich vzdělání nebo pastorační službu“ kánon 249 (Codex Juris Canonici 1983). Klerik, který nezná latinu ani pasivně si musí ve svém pracovním prostředí (kostel, sakristie, knihovna, apod.) nutně připadat jako „Alenka v říši divů“, protože se denně setkává s dokumenty, kterým nerozumí, s knihami, o jejichž obsahu nemá ponětí, s nápisy, které nechápe, apod. Neblahým důsledkem této ignorance je redukování křesťanského vzdělání samotných duchovních výlučně na překlady, v horším případě na silně limitovaný okruh nejnovějších textů vzniklých jen v národních jazycích.

Závěr: Latinský jazyk se v katolické církvi spolu s několika málo dalšími jazyky (řečtina, staroslovanština apod.) během staletého vývoje ustálil jako vysoce rozvinutý a stálý vyjadřovací prostředek, který je vhodný pro bohoslužbu právě proto, že spojuje vyjadřovací přesnost a dodává obřadům slavnostní i tajemný charakter. Tím jen pokračuje v tradici starších bohoslužebných jazyků, jak je známe např. z doby Ježíšovy (hebrejština). Křesťané (laici i klerici) se od počátku nepochybně modlili spontánně, soukromě i  společně v lidovém jazyce, ale i veřejně a slavnostně v jazyce liturgickém, např. latinsky. Během doby se jistě posunuly různé důrazy na převahu latiny či na zapojení národních jazyků. Přesto zůstává i podle učení posledního celocírkevního koncilu (Druhého vatikánského 1962–1965) latina jako hlavní liturgický jazyk katolických křesťanů latinského (západního) obřadu, který klerici jsou povinni si osvojit a laici mají znát alespoň základní společné modlitby a texty užívané v mešní liturgii. Výlučné zavedení národních jazyků i do liturgických obřadů by představovalo degenerační proces, který nebere v úvahu kulturní a historický vývoj církve, který je dílem dějin utvářených za asistence Ducha Svatého.

12. září 2010

P. PhDr. Efrem Jindráček, Ph.D.
Předseda liturgické komise
České dominikánské provincie

Závěr dopisu s námitkami: Já nemám nic proti latině, sám se jí učím a obdivuji, mám však mnoho proti Vašim argumentům zde uvedeným. Předpokládám, že tento příspěvek se zde neobjeví mám tedy alespoň dvě prosby:
1. Zamyslete se nad tím, jestli se Ježíš modlil latinsky.
2. Přečtěte si nějakou církevně historickou knihu, abyste zjistil, že Řehoř Veliký nanapsal Gregoriánský chorál.
Pěkný den!

1. Pán Ježíš se pravděpodobně nemodlil latinsky, to však nediskvalifikuje latinu jakožto liturgický jazyk. Pokud by tomu tak bylo, museli bychom zakázat také mše v češtině, protože Pán Ježíš se česky prokazatelně nikdy nemodlil (jedině pokud to nebyl jeden z jeho zázraků, který evangelisté ani tradice nezaznamenali).

2. V článku jsme netvrdili, že sv. Řehoř napsal gregoriánský chorál, ale že jeho melodie uspořádal. A to je pravda. Dle svých životopisců dal sestavit Antiphonarium, do kterého dal vybrat a kodifikovat již existující melodie, opravit chybná znění a připojit i některé nové kompozice.

KL

O společném obrácení kněze a lidu

Jaké jsou důvody obrácení kněze stejným směrem jako lidu? Kam až tato praxe sahá? Jak to souvisí s podstatou mše svaté? Co o obrácení kněze napsal dnešní papež Benedikt XVI.? Na tyto a další otázky se snaží ve srozumitelné formě odpovědět tento článek.

Proč kněz stojí obrácen stejným směrem jako lid?

Při tradiční mši svaté stojí po většinu doby kněz a lid s pohledy upřenými stejným směrem. Tradičně je to přímo k východu, a proto se směrem na východ stavěly i křesťanské chrámy. Obrácení k východu při modlitbě bylo křesťanům vlastní po celou historii Církve.[1]

Význam obrácení na východ

Symbolika této orientace (orient = východ) spočívá v tomto: na východě vychází slunce – zdroj světla a života, čímž se stává často užívaným symbolem Krista. Tak obrácením na východ chceme vyjádřit naše obrácení na Krista v očekávání jeho příchodu na konci časů.

Svědectví Písma svatého

K takovému významnému chápání východu nám jsou podporou i vyjádření Písma svatého. Mezi jinými např.: „Zpívejte Bohu, který vystupuje na nebe, k východu /ad orientem/.“ (Ž 68,33n) „Kde je ten novorozený král židovský? Neboť viděli jsme hvězdu jeho na východě /in oriente/, i přišli jsme se poklonit se jemu.“ (Mt 2,2) Když Ježíš vstupoval na nebesa z Olivové hory, podle prastaré tradice se vzdaloval také směrem na východ. Ve Skutcích pak čteme: „Muži galilejští, proč stojíte a hledíte do nebe? Ten Ježíš, který vzat jest od vás do nebe, přijde tak, jak jste ho viděli do nebe jíti.“ (Sk 1,11) A tak svým postojem v liturgii, kdy jsme všichni společně obráceni jedním směrem, vyjadřujeme naše očekávání a láskyplnou touhu po Pánu. Jako bychom společně v zástupu volali „Marana tha!“ – Přijď Pane Ježíši (1 Kor 16,22).

Připravenost Božího lidu

Zároveň hledíme dopředu, vstříc novým úkolům, ke kterým nás Pán na naší cestě povolává a vyjadřujeme svoji připravenost. „Buďte bedra vaše přepásána a hořte svíce v rukou vašich, a vy buďte podobni lidem, kteří čekají na pána svého, až se vrátí ze svatby, aby, když přijde a zatluče, hned mu otevřeli.“ (Luk 12,35–36)

Kardinál Ratzinger (Benedikt XVI.) ve své knize Duch liturgie k orientaci při liturgii píše: „Směr modliteb k východu je od počátku existující tradicí a základním výrazem křesťanské syntézy kosmu a dějin, zakotvením v jedinečném ději spásy a výrazem směřování k přicházejícímu Pánu. Je v ní vyjádřena stejně tak věrnost k onomu již darovanému, jako i dynamika cesty vedoucí kupředu.“[2]

Obrácení jedním směrem není „celebrováním ke stěně“ či „zády k lidu“

Jak by řekl Martin z Kochemu, stalo se jistě úskokem ďábelským, že lidé si výše zmíněné významy dostatečně nepřipomínali a docela na ně zapomněli. Jen tak se mohlo stát, že tak prastarý znak křesťanů jako společné obrácení na východ dostal nálepku „celebrování ke stěně“ nebo „ukazovaní zad lidu“.

Nechme ještě jednou promluvit kardinála Ratzingera: „Společné obrácení k východu nebylo „celebrováním ke stěně“, neznamenalo, že kněz „ukazuje lidu záda“, protože tak důležitou roli nikdy nehrál. Jako se v synagoze společně pohlíželo k Jeruzalému, tak se zde společně pohlíželo „k Pánu“. Jednalo se – jak to vyjádřil jeden z otců liturgické konstituce II. vatikánského koncilu J. A. Jungmann – spíše o společný směr kněze a lidu, kteří ve společném procesí směřují k Pánu. … jako putující lid Boží se vydávají k oriens, k přicházejícímu Kristu, jenž nám jde vstříc.“[3]

Nebylo by ale obrácení kněze k lidem věrnějším napodobením Poslední večeře?

V této otázce jsou skryté dva omyly.

Uspořádání hostiny v raně křesťanské době

První z nich se týká uspořádání hostiny ve starověku. V raně křesťanské době neměl předsedající společnosti u stolu místo proti ostatním. Naopak společný aspekt večeře byl vystihnut skutečností, že všichni účastnící seděli na konvexní straně stolu ve tvaru podkovy či písmene sigma.

Podstata mše svaté

Druhý omyl – zřejmě vážnější – se týká podstaty mše svaté. Podle učení katolické Církve je mše svatá zpřítomněním Kristovy kalvárské oběti, je s obětí na kříži úplně totožná, pouze způsob obětování je jiný. Tam krvavý, zde nekrvavý. To je závazné učení katolické Církve, jak bylo vyjádřeno především na koncilu v Tridentu, kde bylo třeba odmítnout mnohé hereze protestantů týkající se mše svaté.

Katolická bohoslužba tak nemůže být stále popisována pojmem hostiny nebo společenství, neboť to není jejím nejpodstatnějším aspektem. Nejdůležitějším je obětní charakter mše svaté, jejímiž předobrazy byly nedokonalé oběti starozákonní, a tak se shromáždění v první řadě upíná ke Kristu a jeho kříži (versus crucem), který je na oltáři přítomen. Sněm tridentský se vyjadřuje takto: „Proto [Kristus] zanechal při poslední večeři, v noci, v které vydán byl, své milované choti, Církvi katolické, oběť viditelnou, jaké si lidská přirozenost vyžaduje: aby nám tak stále na oči stavěl onu krvavou oběť, jež jednou na kříži vykonána býti musela. … Pán se takto prohlásil za Kněze dle řádu Melchisedechova na věky ustanoveného; jakožto Kněz obětoval Otci svému své Tělo a svou Krev pod způsobami chleba a vína; a odevzdal obé pod těmitéž způsobami svým apoštolům, jež tehdy za kněze Nového Zákona ustanovil, aby jich požívali. Dal také jim a pravým jejich nástupcům v úřadu kněžském nařízení, aby i oni dle jeho způsobu obětovali, když řekl: „To čiňte na mou památku!“ jak slovům těm Církev katolická vždy rozuměla.“[4]

Při mši svaté jako bychom byli na Golgotě

První strana mešního kánonu jasně vyjadřuje, co se ve mši odehrává.
Začátek mešního kánonu jasně vyjadřuje, co se ve mši svaté odehrává.

Když jsme přítomni na mši svaté, je to jako bychom byli společně s Marií a Janem přítomni při Kristově ukřižování. Jen je tato skutečnost naším tělesným očím skryta, proto musíme dávat tím větší pozor, abychom ji neztratili ze zřetele očí víry. Z toho pramení i četná doporučení mnoha světců ke mši svaté (některé můžete najít také na těchto stránkách), kteří nás učí, že na mši svaté se máme chovat tak, jak bychom se chovali při ukřižování Kristově.

Na mši nepřicházíme kvůli knězi

Budeme-li mít výše zmíněné na paměti, porozumíme významu obrácení kněze stejným směrem s lidem. Na mši svatou nepřicházíme kvůli knězi, nýbrž s knězem kvůli Kristu. Kněz pak stojí v čele lidu jako ten, který je vyvoleným Kristovým nástrojem, skrze něhož svou oběť Pán zpřítomňuje. Pravým Knězem, který ve mši svaté obětuje, je Kristus. On je obětujícím a zároveň obětovaným, neboť ze své vůle vydává sám sebe. To pak činí skrze lidského služebníka, kterého si vybral, a skrze jeho viditelné úkony.

„Pokud během mše není kladen do popředí Ježíš, ale společenství, které usiluje o spoustu věcí namísto toho, aby se nechalo přitahovat Pánem,“ říká Benedikt XVI., pak dochází k „zatemnění křesťanského smyslu pro mysterium“. „První a podstatný postoj věřícího křesťana, který se účastní liturgického slavení,“ pak podle papeže, „není jednání, ale naslouchání, otevřenost a přijímání.“[5]

Není ale fakt, že věřící hledí knězi na záda, znakem opovrhování laiky?

Odpověď na tuto otázku už byla částečně dána. Ve chvíli, kdy si uvědomíme, že na mši svaté jsme kvůli Kristu, nebudeme obrácení kněze stejným směrem s lidem chápat jako nějakou jeho neuctivost či znak opovrhování. Ba naopak – kněz se tak řadí mezi nás, je zde s námi také kvůli Kristu a jeho oběti, nikoliv kvůli prezentování sebe sama. Proto pokorně hledí vstříc ke kříži a v čele lidu přednáší Bohu i všechny jeho prosby a potřeby.

Vznešenost kněžského povolání

Výjimečnost kněze nespočívá v tom, že by byl nějakým předsedajícím společenství, nýbrž v tom, že Boží Syn se vydává do jeho rukou. Na slova kněze sestupuje na oltář a obnovuje své vtělení a smrt. Z toho důvodu je kněžství to nejvznešenější povolání. Vyučovat, vychovávat, kázat, pomáhat chudým apod. můžou i jiné osoby. To, co je vlastní výlučně knězi, se děje právě u oltáře. Z toho důvodu je kněz zvláštním způsobem z lidu vyčleněn, což naznačuje i jeho pozice při mši svaté. Vznešenost kněze je tak veliká, že sv. Jan Maria Vianney si dovolí říci: „Kdybych potkal kněze a anděla, dříve bych pozdravil kněze.“[6]

Jsou ještě další důvody pro obrácení kněze a lidu stejným směrem?

Kromě výše zmíněného eschatologického očekávání Kristova příchodu jsou ještě další důvody, které svědčí pro to, aby kněz byl obrácen stejným směrem jako lid.

Jednota

Obrácení kněze a věřících jedním směrem je i výrazem jejich hluboké jednoty.  Daleko větší jednota se promítá tam, kde lidé stojí se zraky upřenými společným směrem a tvoří tak jeden zástup, než tam, kde se dívají na sebe navzájem. Ve mši svaté vzhlíží vstříc Kristu. Jen tak, že bude každý z nás spojen s ním, můžeme dosáhnout pravé jednoty i spolu navzájem a i s celým nebeským zástupem svatých a andělů, kteří jsou při každé mši svaté také přítomni.

Pozice mluvícího a naslouchajícího

I v mezilidské komunikaci je slušností být obrácen na toho, ke komu mluvíme. Když v tradiční mši svaté kněz mluví k lidu, také se k němu obrací. Tak jej např. zdraví „Pán s vámi!“, vyzývá „Modlete se bratři“, na konci mše svaté propouští a dává požehnání. Modlitba směřuje k Bohu, a tak bychom taktéž měli být obráceni k němu.

Univerzalita Božího přebývání

Ihned se však objeví námitka, že Bůh přeci nepřebývá na nějakém konkrétním místě, a tak se k němu můžeme modlit všude. K tomu opět kardinál Ratzinger poznamenává: „Toto vědomí univerzality je plodem zjevení. Bůh se nám ukázal. Jen proto ho známe, jen proto se k němu můžeme všude s důvěrou modlit. A právě proto je – stejně jako dříve – vhodné, že se v křesťanské modlitbě vyjadřuje vztah k Bohu, který se nám zjevil. A stejně jako Bůh sám přijal tělo, vstoupil do prostoru a času země, tak je při modlitbě zapotřebí – alespoň při společné bohoslužbě –, aby naše řeč s Bohem byla „inkarnatorní“, aby byla christologická, abychom se prostřednictvím Toho, který se stal člověkem, obraceli k trojjedinému Bohu. Vesmírný symbol vycházejícího slunce vyjadřuje univerzalitu každého místa, a přesto ponechává Božímu zjevení jeho konkrétnost.“[7]

Svatostánek

Obrácení stejným směrem dostane ještě další důvod, pokud se mše svatá koná tam, kde je umístěn svatostánek. Potom je přímé obrácení modlícího se lidu k Bohu již zcela konkrétní. Ve svatostánku je pod způsobou chleba přítomen celý Ježíš Kristus se svým lidstvím i božstvím, a je tak i projevem elementární úcty, že se k němu neobracíme zády v okamžicích, kdy to není nezbytně třeba. Když přijdeme do kostela mimo mši svatou a budeme se chtít modlit, pravděpodobně ve většině  případů také nedáme přednost pozici zády ke svatostánku, ale budeme k němu automaticky obráceni čelem.

Soustředění

Kdyby kněz pronášel modlitby čelem k lidu, mohlo by to taktéž bránit v našem plném soustředění na modlitbu samotnou na úkor toho, že budeme pozorovat kněze. Obzvláště pokud je kněz nějakým způsobem „zajímavý“ – např. se hloupě tváří, má přehnanou mimiku apod.

Pohodlí kněze

Obrácení kněze a věřících jedním směrem má i tu nespornou výhodu, že kněz není ničím rozptylován a může se tak v klidu maximálně soustředit na to, co koná. Když jsou na něj upřeny zraky mnoha lidí, má to o mnoho těžší, obzvláště je-li plaché nebo stydlivé povahy.

Takový klid může ocenit např. zejména v okamžicích svatého přijímání, kdy se nemusí zaobírat tím, jak při tom zrovna vypadá.

Nenařídil ale obrácení kněze čelem k lidu II. vatikánský koncil?

Obrácení kněze čelem k lidu je záležitostí až pokoncilního liturgického vývoje, samy koncilní dokumenty se o změně orientace vůbec nezmiňují. Obrácení věřících a kněze stejným směrem není také, podobně jako užívání latiny, výlučnou záležitostí tradiční liturgie, ale naprosto legitimně se tímto způsobem slaví i liturgie nová.

[1] RATZINGER, Joseph: Duch liturgie. Barrister & Principal, spol. s. r. o. : Brno 2006, str. 65–66

[2] Tamtéž.

[3] Tamtéž str. 70–71

[4] Sess 22, cap I.

[5] Rádio Vaticana: Benedikt XVI.: Eucharistie je příliš velký dar, než aby ji bylo možno vystavovat dvojznačnostem

[6] Jan Křtitel Maria Vianney mezi námi. Refugium Velehrad-Roma s. r. o. : Olomouc 2010, str. 12.

[7] RATZINGER, Joseph: Duch liturgie. Barrister & Principal, spol. s. r. o. : Brno 2006, str. 66

Máte jinou otázku? Pošlete nám ji a my se pokusíme zveřejnit odpověď.

[contact-form 1 „Kontaktní formulář 1“]